¿Han caducado los derechos humanos como derechos universales?
En mayo de 2021, aún en plena pandemia, el eminente epidemiólogo Gianni Tognoni, director del Instituto de Investigaciones Farmacológicas Mario Negri de Milán y asesor de la OMS, publicó un artículo en el digital Volere la luna con este título: “E ufficiale: i diritti umani sono scaduti”, en el que sostenía la tesis de que la idea de derechos humanos había caducado[1].
Tognoni subrayaba que su tesis era el resultado de interpretar tres acontecimientos simultáneos: la crisis de las vacunas (para los países del sur global) en medio de una epidemia mortífera como no se recordaba en más de un siglo; la guerra en Gaza, con miles de víctimas civiles entre los palestinos, incluidos un terrible porcentaje de niños y mujeres, sin que se atisbara un fin; la retracción europea en punto a la garantía de derechos de quienes emprenden bajo riesgos, tantas veces mortales, los desplazamientos migratorios o a la búsqueda de refugio. Y extraía una consecuencia que calificaba de banalidad transversal: los derechos humanos ya no son negados, ni suspendidos ni simplemente violados, es que han caducado. Se mantienen como retórica, pero son irrelevantes y carentes de utilidad en un mundo que ha cambiado de forma radical las reglas que ya no tienen como punto de referencia de legitimidad y obligatoriedad la existencia y la vida, la dignidad de los seres humanos…Se produce así según Tognoni, la disrupción de lo que él mismo calificaba como cuerpo jurídico del Derecho internacional de una civilización, emblema de un proyecto civilizatorio de carácter universal, jurídico y operativo[2].
Quizá podría sugerirse que, si estos principios ya no cuentan, es porque lo que parece haber decaído es el propio proyecto civilizatorio que simbolizan, un orden mundial multilateral basado en el respeto al Derecho internacional de los derechos humanos y apoyado en la arquitectura institucional de la Organización de las Naciones Unidas, un complejo de instituciones cada vez más puesto en cuestión abiertamente, y frente al cual la superpotencia que es China -con el apoyo de otros países como la Federación Rusa- vienen proponiendo un orden alternativo.
Lo que no podíamos imaginar es que, en la batalla por sostener el orden multilateral onusiano o imponer un nuevo orden basado en gran medida en el lema hobbesiano protego ergo obligo, en definitiva, el orden de la fuerza, se produciría un giro de 180 grados como el que ha forzado el primer y vertiginoso mes del segundo mandato presidencial de Trump, que tuvo su más palmaria manifestación con ocasión de la votación en la Asamblea General de la ONU, el 24 de febrero de 2025, de dos propuestas en torno a la guerra de Ucrania, una presentada por los EEUU (intitulada “El camino hacia la paz”) y otra por la propia Ucrania. Al ser enmendada muy significativamente la propuesta de los EEUU por los Estados de la UE (salvo Hungría), ambas salieron adelante, pero la resolución presentada por Ucrania tuvo el voto en contra de los EEUU, que se alinearon con Rusia, Corea del Norte, Irán, Nicaragua, y Bielorusia, entre otros Estados de más que discutible legitimidad democrática (lo que, con importantes matices, también se puede aplicar a Hungría, que se sumó al voto en contra). Luego, en el Consejo de Seguridad, se impuso la propuesta original de los EEUU, apoyada por Rusia y China[3].
Algunos argumentos recurrentes contra la universalidad de los derechos humanos
Esos argumentos, pues, parecen reforzar las tesis que sostienen la imposibilidad del proyecto de universalismo jurídico[4] y, al tiempo, impugnan la universalidad misma de los derechos humanos.
Es cierto que, a lo largo de los años, se ha opuesto a la tesis de la universalidad de los derechos lo que podríamos calificar como el argumento del desmentido empírico, que a su vez tiene que ver con las críticas basadas en el relativismo cultural.
El argumento empírico pone de manifiesto la continua violación de esos derechos en la práctica de buena parte de los Estados que constituyen la comunidad internacional, algo que es fácil constatar acudiendo a los informes de organizaciones independientes especializadas en los derechos humanos, como Human Rights Watch o Amnesty, o en los informes de diferentes organismos que se ocupan de modo general o específico de los derechos humanos en el marco de la ONU, desde el Alto Comisionado de derechos humanos al ACNUR, o los de diferentes Comités sectoriales o los relatores especiales. Pero este viejo argumento es fácil de contrarrestar: la tesis de la universalidad de los derechos no es una cuestión empírica, sino conceptual. Dicho de otro modo, los derechos no pueden ser definidos como derechos humanos si no son atribuibles a todos los seres humanos.
Otra cosa es que, a lo largo de la historia, se haya negado la condición de seres humanos a quienes reúnen determinadas características o carecen de otras que se han utilizado para definir históricamente a los seres humanos. Ese es un argumento en el que hay que detenerse y que tiene mucho más que ver con el relativismo cultural y axiológico, que niega la universalidad, inalienabilidad e indivisibilidad de los derechos humanos[5]. Tengamos en cuenta que, si algo significa universalidad, es igualdad y por consiguiente el doble rasero, la desigualdad, es el contraargumento más fuerte para impugnar la tesis de la universalidad.
En efecto, creo que el argumento de la caducidad de los derechos humanos como derechos universales parece ligado sobre todo a esa otra cuestión. Lo que, como digo, nos remite a la desigualdad o, si se prefiere, al doble rasero, tal y como ya expuso genialmente Orwell en su Animal Farm. Una tesis sobre la que han vuelto, entre otros, filósofos como Judith Butler[6] o Achille Mbembé[7]: hay seres humanos más iguales que los demás, que tienen más dignidad que los otros; hay vidas que importan más que otras.
Insisto. Esta crítica, de suyo, no es una novedad, sino que supondría, como sostiene Tognoni, un paso más, un corolario que nos impone el balance de estos casi 80 años del proyecto civilizatorio en cuestión. Una etapa más en un argumentario reiterado desde la perspectiva pragmática propia de ciertos análisis de ciencia política, que subrayan el salto entre lo normativo y la realidad. Los hechos, nos dicen, demostrarían que la propuesta de derechos humanos universales es sólo un lugar común de una retórica buenista, que la experiencia histórica se encarga de desmentir, al igual que la noble mentira de un mundo sin guerras, ese ideal de la paz perpetua que los que construyeron la Carta de las Naciones Unidas veían como el primer imperativo de la humanidad tras la trágica experiencia de las dos guerras mundiales. Las violaciones de derechos humanos sólo importan si nos afectan a nosotros. No a aquellos que no tienen la condición de seres humanos iguales que nosotros, o, para decirlo más crudamente, que son ciudadanos o súbditos de países que no nos importan.
Dicho de otro modo: aunque la nota de universalidad de los derechos humanos es un rasgo definitorio básico de la noción mismade derechos humanos, pues si no son universales no pueden denominarse humanos, es decir, un elemento conceptual coherente con el ámbito de sus titulares (todos los seres humanos), en realidad se quedaría más bien y como mucho en el plano de una idea regulativa, o, peor, de una aspiración o una mera expectativa, que ha sido puesta en cuestión de modo continuo en lo que se refiere a la garantía efectiva[8], y que se demuestra contrafáctica, pues la experiencia nos muestra que los derechos humanos son tomados en serio sólo si son los de los nuestros Aún peor: los derechos humanos, convertidos en una nueva religión, desempeñan el viejo y odioso papel de opio del pueblo, coartada para un proyecto de dominación, para la empresa colonizadora[9].
Pero creo que hay un segundo argumento -que tampoco es, en rigor, novedoso- que contribuye hoy con fuerza a sostener la tesis de la caducidad de los derechos humanos universales, porque supone la demolición del universalismo jurídico. Me refiero a la negación del sujeto mismo de la universalidad, la humanidad, diluida en una miríada de individuos que sólo buscan su propio interés, o, a lo sumo, en un conjunto de grupos que hacen real el veredicto de Tagore sobre el mundo venidero, un mundo en el que the few are more that the many. Un argumento que está relacionado directamente con el modo en que se ha modulado -o incluso abandonado- el primer contenido de la nota de universalidad: la igualdad.
Empecemos por advertir que, en un mundo en el que la ideología del individualismo es condición ontológica y deontológica[10], parece agotada la pretensión de un discurso jurídico universalista, e incluso (esa es otra cuestión) el proyecto de cosmopolitismo jurídico, porque lo que hay es una pugna en defensa de los intereses individuales o a lo sumo, de los intereses de grupos (sean minorías, pueblos sin Estado, o empresas multinacionales). Una pugna en la que una negociación en pie de igualdad -igualitaria y por eso, tendencialmente universalizable- no es posible, porque depende de la asimetría de poder, de modo que el escenario está trucado: no se debaten derechos sino posiciones de poder, y además en un contexto de progresiva desregulación, esto es, de impugnación de un marco normativo común que, a su vez, es condición de universalidad.
Excurso sobre el debate en torno a lo woke
Hay quien ha visto en el movimiento woke el epítome de esa lógica particularista, que se concreta en debates relativos a la cultura de cancelación, a partir de la denuncia e intento de revisión de injusticias históricas. Es, por ejemplo, el impulso que llevó a una oleada de ataques contra estatuas y monumentos de colonizadores y esclavistas e incluso, en el plano teórico, a debates como los que se han producido en el seno del feminismo, entre un feminismo tradicional (conservador con respecto a la cuestión trans y abolicionista de la prostitución) y otro más proclive a la teoría queer y la regulación del trabajo sexual. Se daría la paradoja de que el movimiento de ambición y proyección más universalista, el feminismo, quedara fragmentado y amenazado de una implosión interna al señalar algunas de sus más importantes representantes que la irrupción del movimiento queer y la deconstrucción de la noción de mujer, ligada a un dato biológico, para ser sustituida por una clave de género, supondría abandonar la causa de la igualdad de las mujeres y los hombres, atomizada en una demolición de la noción misma de mujer y en la defensa (en muchos casos, justa) de los derechos de colectivos minoritarios y la lucha contra la discriminación que sufren.
En una reciente entrevista, Michel Ignatieff formuló así la autocrítica a los errores del liberalismo progresista, identificada con lo que denomina “negligencia progresista ante la desigualdad”, esto es, la concentración casi exclusiva en los problemas de la emancipación de género y racial, por encima de la desigualdad en recursos (y derechos) que se incrementa en un porcentaje cada vez mayor de la población [11].
La polémica polémica que rodea lo que se ha caracterizado como movimiento woke[12], comienza por su propia definición. Recordaré que la Real Academia Española propone el equivalente castellano “concienciado” para designar el equivalente a la noción de woke. Y subrayaré que, si bien tese término tiene su origen en el movimiento afroamericano contra la injusticia racial y la discriminación, se extiende después a otros ámbitos, de la mano de la crítica impulsada desde el movimiento multicultural en Universidades norteamericanas. Así, se asocia a la denuncia de otras manifestaciones de discriminación, muy significativamente frente al colonialismo, el heteropatriarcado y las discriminaciones que sufren las minorías LGTBQ. Uno de los elementos que inciden en la confusión en este debate es que el movimiento woke es caracterizado a menudo con la expresión “cultura de cancelación”, lo que supone una simplificación, cuando no un reduccionismo, del objetivo inicial de este movimiento.
No se puede desconocer el fundamento de las críticas a las manifestaciones institucionales de discriminación e injusticia social contra las que se alza, al menos en su origen, el movimiento woke. El problema, a mi juicio, es el riesgo, constatado, de que el movimiento se deslice hacia una perspectiva identitaria que, para su reafirmación, escoge la vía de la impugnación de todo universalismo como una superchería abstracta al servicio del proyecto de dominación hegemónico, a su vez, propio de otro particularismo identitario (un universalismo de sustitución), que contamina el discurso de los derechos humanos. Es la paradoja que subraya el filósofo Manuel Cruz en su ensayo sobre los presupuestos teóricos de la cultura de cancelación, en el que señala los riesgos de que la necesidad de defenderse frente a la discriminación de que son objeto esas minorías, derive paradójicamente en la construcción de relatos o narrativas que, en el fondo, suponen el intento de afirmación de un trato no ya específico, sino preferencial, que lleva a su extremo la reivindicación de la diferencia. Esto es, el riesgo, perfectamente verificable, de que quienes se identifican (las más de las veces todo comienza por el hecho de que son señalados, identificados, desde quienes tienen el poder para imponer su visión como “natural” o legítima, por mayoritaria) como miembros un grupo marginado, excluido, discriminado, víctima de injusticia social y de restricciones de sus libertades, reaccionan con el síndrome de autoafirmación de una identidad diferenciada y reivindican a partir de ahí el reconocimiento de derechos diferenciales, en detrimento de la reivindicación de derechos iguales para todos, es decir, en detrimento de la condición de universalidad.
Particularismo y universalismo posible
Creo que la única respuesta razonable es que se responda a todo particularismo con la insistencia en la necesidad de volver a la defensa del motor del universalismo, esto es, la causa de la igualdad como proyecto político necesario frente a la injusticia estructural, y la defensa de un sujeto universal, que no abstracto, de derechos: los seres humanos. Lo que no significa en absoluto, dejar de lado la lucha por el reconocimiento de los derechos de los individuos que pertenecen a minorías discriminadas y excluidas[13]. El problema, creo, es la eficacia del mensaje de deconstrucción de ese sujeto universal, los seres humanos, presentado como una abstracción al servicio de una categoría muy específica de ser humano (blancos, heterosexuales, “occidentales”, capitalistas…), que ha justificado la dominación y explotación de la mayoría de los seres humanos por una minoría.
La eficacia de esa demolición del sujeto universal, la humanidad, es el resultado de una serie de factores entre los que, además de la ideología del individualismo (posesivo o despojado, como veremos), concurre el leit motiv de Freud (el “egoísmo de las pequeñas diferencias”), así como lo que Giglioli denunció en su conocido ensayo sobre condición de víctima como estrategia en la lucha por el poder, una condición que hace de la víctima, como el mismo Giglioli sostiene, el “héroe de nuestro tiempo”[14].
Todos ellos desembocan en un resultado trascendental: la sustitución de la causa de la igualdad universal de los derechos por la de la igualdad de derechos de algunos grupos, sin duda discriminados, pero que subrayan su diferencia desde la perspectiva que da prioridad al reconocimiento identitario, un discurso que, paradójicamente, contribuye poderosamente a hacer de los derechos barreras frente a los otros. Ello sin dejar de reconocer que ha sido utilizado sin duda como incentivo para una respuesta política reaccionaria.
En realidad, esos planteamientos comportan el riesgo de una cierta perversión de la herencia de la Ilustración y de sus defensores contemporáneos, como Camus (“siempre hay que escoger el lado de las víctimas”), y una inversión de presunciones acerca de deberes y derechos, incluso de ese motor de la lucha por el Derecho y por los derechos (Jhering) que es el sentimiento de injusticia. Lo que la condición de víctima produce hoy, asegura Giglioli, “es una palinodia de la modernidad, caracterizada por sus onerosos preceptos: ¡anda erguido, abandona la minoría de edad! (lo cual rige para todos; véase Kant, Qué es la Ilustración, 1784). Con la víctima rige más bien el lema contrario; en efecto, la minoría de edad, la pasividad y la impotencia son cosas buenas, y tanto peor para quien actúe. Si el criterio para distinguir lo justo de lo injusto es necesariamente ambiguo, quien está con la víctima no se equivoca nunca”.
La carga de profundidad contra la universalidad afecta muy directamente a la noción de daño común, el mínimo común denominador negativo que podría fundamentar una universalidad de los derechos.
Según estas tesis, sólo quien ha sido victimizado puede comprender y pretender el reconocimiento de los derechos. Sólo, por ejemplo, quien es un individuo racializado, puede criticar el racismo y superarlo. Sólo quien pertenece a un pueblo indígena pude entender y reivindicar los derechos propios de su identidad y tradición cultural. Sólo quien pertenece a una minoría sexual (LGTBQ) puede entender y reivindicar los derechos de la diferencia sexual. Sólo las mujeres (si es que tiene sentido aún hablar en esa clave de género) pueden entender y reivindicar unos derechos multisecularmente negados[15]. Se produce de este modo una paradoja que ha denunciado agudamente el filósofo Jose Luis Pardo: la diferencia es patrimonio sólo de quienes se proclaman a sí mismos como diferentes y de paso niegan que exista algo común. Se pierde así de vista lo básico de la noción de individuo en su relación con la humanidad: cada uno de nosotros es insustituible en su individualidad, en su diferencia, pero eso no niega la pertenencia a una especie común, la humanidad[16]
No obstante, es preciso reconocer las buenas razones que asisten a la denuncia de un pretendido universalismo que en realidad es el trasunto de una ideología de parte, la proyección de una Lebenswelt concreta, por utilizar la contraposición de Husserl, retomada por Habermas. Son, en buena medida, las que se encuentran en la crítica que ya argumentó S.Benhabib frente a Habermas, al hablar de un “universalismo de sustitución”, teñido de etnocentrismo (eurocentrismo, en su origen)[17]. Es un universalismo que, en su pretendida abstracción, como demuestra el plaidoyer de Shylock, en realidad obliga a quienes no son los sujetos “normales” a sacrificar todo aquello que les hace existir como individuos insustituibles. Dicho de otra manera, el universalismo jurídico de la DUDH en realidad sustituye el motor universalista por una Lebenswelt particular, que ha disfrutado de una posición hegemónica, en términos de poder, desde el siglo XV, la del mundo occidental (algo que, por cierto, se encuentra in nuce en la crítica que podemos leer en algunos de los Essais de Montaigne y en la ironía de Montesquieu (¿Cómo se puede ser persa?) y Swift en su magnífico ensayo Los viajes de Gulliver, una excelente e irónica presentación del conflicto de la diversidad .
Se trata de una crítica que, en cierto sentido, se encuentra también en el ensayo pionero de B.Barber sobre la confrontación entre la pretensión universalista alimentada por la ideología que simboliza el mundo McWorld y la respuesta de lo que hoy conocemos como <Sur global>, simbolizada en la “resistencia” Jihad[18]. Esa confrontación entre un universalismo tributario de eurocentrismo (o, a lo sumo, de ocidentalismo) y funcional a un proyecto colonialista es el núcleo a su vez de la crítica formulada por Boaventura Santos[19].
Lo que me sigue interesando de la crítica de Benhabib, filosóficamente tributaria del decisivo ensayo de 1936 de Husserl sobre la crisis de las ciencias europeas[20], es su denuncia de que ese universalismo de sustitución consagra una visión de los derechos humanos dependiente de un punto de vista cultural unilateral (una Lebenswelt concreta), ligado a un modelo de racionalidad y a los presupuestos etnoculturales europeos, más incluso que occidentales. Y aquí nos enfrentamos a otro conocido argumento que sostiene que el universalismo jurídico encerraría una superchería, pues aduce el lastre cultural del eurocentrismo o del occidentalismo y el desconocimiento o aún peor, la determinada voluntad de menospreciar otras concepciones culturales, ajenas a la ideología liberal-individualista que pretende el monopolio de la cuna original y exclusiva de la idea misma de los derechos humanos[21]
En mi opinión, la obra determinante de esta reflexión es, en efecto, el ensayo de Husserl, probablemente el ensayo filosófico de más fuste, que planteaba los problemas que afectan al modelo occidental (europeo) de racionalidad. Como señala a su vez Benhabib, Husserl se muestra atormentado por la convicción de que la cultura occidental sucumbiría si la filosofía (como théoria) no podía generar reflexiones sobre lo universal, sino solamente sobre el ámbito de la Lebenswelt. Porque, para Husserl, la reflexión sobre la crisis de las ciencias europeas permitía defender el racionalismo filosófico como una forma que tiene pretensión de universalidad para todos los seres humanos. La cuestión es si ese racionalismo filosófico debe ser reformulado o completado para mantener la capacidad de sostener tal pretensión de universalidad.
Es inevitable que toda proposición, doctrina o innovación jurídicas nazcan y sean dependientes de un contexto histórico, de unos presupuestos culturales, ideológicos y económicos. Lo que quizá no destaca suficientemente Benhabib es que la idea de humanidad, de una comunidad universal de seres humanos, tal y como nace en Grecia de la mano del estoicismo tardío, presupuesto sine qua non de la noción de derechos humanos universales, supone una ruptura profunda con la propia tradición cultural “occidental” y que así ha venido sucediendo con las innovaciones más importantes en materia de derechos humanos, a propósito, por ejemplo, de los derechos de las mujeres o de los niños, por mencionar sólo dos ejemplos, es decir, que es el propio motor del universalismo el que hace romper las fronteras del otro, incluyendo a los otros concretos, forzando su reconocimiento en términos de iguales derechos, que es a mi juicio el núcleo a rescatar del universalismo, como trataré de señalar más adelante.
En cualquier caso, la crítica al universalismo de sustitución cuenta con fuertes argumentos para sostener que lo que nos han presentado como universalismo está irremediablemente contaminado por unos presupuestos de parte, como el colonialismo[22], el heteropatriarcado, el racismo, tal y como arguyen algunos de los mejores representantes de la ideología woke que denuncian la carga colonial, machista, racista presente en esa tradición supuestamente universalista de los derechos humanos, a lo que habría que añadir claro está, su dependencia de la ideología del individualismo posesivo, su funcionalidad a la lógica del neoliberalismo del mercado global[23].
Creo que necesitamos otro modelo de universalismo que, a mi entender, podríamos construir a partir de dos puntos de partida. El primero, la necesaria revisión de una noción abstracta de humanidad, para asentar lo que podríamos llamar el “universal plural”. El segundo, el reconocimiento de la prioridad de integrar la propuesta universalista en una visión global, ecológica, que sitúa la humanidad en el contexto del valor de la vida global, la vida en el planeta[24]. Uno y otro tienen en común algo necesario: trascender la individualidad para reconocer que la defensa de la centralidad del individuo no es completa, si no lleva al reconocimiento de la humanidad como sujeto, pero no como sujeto abstracto, sino en el reconocimiento del otro y, aún más, en el reconocimiento de que la humanidad no es posible sin el nicho ecológico al que pertenecemos.
Bases para un universalismo jurídico posible: (1) La noción de humanidad y el <universal plural>.
Pues bien, pese a lo anterior, me parece no sólo deseable, sino imprescindible, renovar los argumentos de defensa del universalismo jurídico, sirviéndonos del proyecto de universalismo ético que inauguran los estoicos los primeros en formular una noción de comunidad del género humano, pasando por los teólogos-juristas españoles fundadores del derecho internacional como derecho de gentes y que llega a Kant, para desembocar en el esbozo de una comunidad internacional que los inspiradores de la Carta de la ONU, con Eleanor Roosevelt al frente, querían asentar.
Es cierto que ese hilo argumental, el del universalismo humanista, fue corregido severamente por Foucault y más recientemente y en relación con la crítica a la visión universalista de los derechos humanos que aquí nos interesa, entre otros, por los ya mencionados Judith Butler, Seila Benhabib y Achille Mbembé. Precisamente como crítica a los presupuestos y a la estrategia de una lógica colonial que tanto ha dañado al modelo universalista y que aún pervive, pero sin incurrir en lo que a mi juicio son descalificaciones tan generalizantes como desorbitadas, propias de cierta crítica decolonial, me interesan los conceptos de “razón negra” y “necropolítica”, propuestos por el ensayista camerunés[25]. En particular, creo que su noción de necropolítica es ilustrativa de ese necesario esfuerzo de depuración de la contaminación colonial del discurso universalista.
Mbembé ha mostrado cómo el poder de la soberanía cuyo modelo son las potencias occidentales (incluyo en ellas a Australia como arquetipo), pone en práctica como símbolo de su poder la creación de zonas de muerte: la dominación se concreta en ese ejercicio de la máxima negación que es la política de la muerte y cuyo ejemplo más claro serían, tal y como he propuesto[26], las políticas de control de fronteras ligadas al modelo de política migratoria practicado por la mayoría de los países receptores de migración.
Más recientemente, el mismo Mbembé condensó su crítica del falso universalismo en su ensayo “Notes sur l’eurocentrisme tardif”, publicado el 17 de marzo de 2021 en la revista AOC[27]. En él, explica por qué es necesaria la tarea de descolonización para tratar de construir un discurso universalista, desde la relación entre conocimiento y nacer en común (co-naissance, naître avec les autres): “L’appel à connaître, lui, est, au contraire une invitation à naître-avec-les-autres, à briser sans oncession tous les miroirs quin nous renvoient une image de nous-mêmes. Apprende à naître ensemble pour tisser les fils de la co-naissance: tel est le supplément de sens du verbe “décoloniser” qui se découvre une fois ce regard adopté”.
Por su parte, la ya mencionada Benhabib propuso, como se recordará, un universalismo interactivo, más acorde con el modelo de una democracia que, además de deliberativa, muestra una voluntad y capacidad inclusiva de la pluralidad real: «Entre los legados de la modernidad que necesitan de una reconstrucción –pero no ser desmantelados por completo–, se cuenta el universalismo moral y político, comprometido con los ideales ahora aparentemente “anticuados” y poco creíbles del respeto universal hacia cada persona en virtud de su humanidad, la dignidad y autonomía moral del individuo, la justicia e igualdad económica y social, la participación democrática y el ejercicio de unas libertades políticas y civiles más extensas que sean compatibles con los principios de justicia y la formación de asociaciones humanas solidarias»[28]. Posteriormente, Benhabib se decantó por la noción de iteración democrática, en lugar del modelo habermasiano de democracia deliberativa.
Pero vuelvo sobre las pistas que ofrece el argumento filosófico que me parece de más fuste, el de Husserl, en su ensayo en el que planteaba los problemas que afectan al modelo occidental (europeo) de racionalidad. Como señala a su vez Benhabib, Husserl se muestra atormentado por la convicción de que la cultura occidental sucumbiría si la filosofía (como théoria) no podía generar reflexiones sobre lo universal, sino solamente sobre el ámbito de la Lebenswelt.
Para Husserl, la reflexión sobre la crisis de las ciencias europeas permitía el coraje de defender el racionalismo filosófico como una forma que tiene pretensión de universalidad para todos los seres humanos, pues en ella se condensa lo que el mismo Husserl definía como “entelequia de la Humanidad”. Como escribe Benhabib: “lo que más atormentaba a Husserl, y podría muy bien retarnos a nosotros hoy en día, era el posible fin de la universalidad y el racionalismo occidental. Si esta forma de indagación, que tiene su origen en la búsqueda griega de la theoria, no tiene pretensión de universalidad, si es únicamente la manifestación de un mundo de vida (Lebenswelt) cultural entre otros, entonces no puede «decidirse, en palabras de Husserl, si la humanidad europea lleva en sí una idea absoluta (sic) en lugar de ser un mero tipo antropológico empírico como «China» o «India»».
Pero esa “entelequia de la humanidad”, a pesar de constituir un loable propósito, está lastrada no por su origen histórico (que, por cierto, como mostró Edward Said en su Orientalism, se basa en una construcción pro domo sua de la dicotomía entre el mundo occidental y oriente[29]), sino, lo reitero, por su identificación funcional con una Lebenswelt. Dicho de otra manera, no parece capaz de librarse de la pesada carga instrumental que es el colonialismo, tal y como lo expresó malgré soi el gran Kipling, en su the White man’s burden. Por eso, no nos sirve para apuntalar de forma sólida el universalismo jurídico.
En la línea de un consenso de mínimos sobre los derechos humanos, podríamos invocar la tradición spinoziana y volver a la noción de sentimiento jurídico, para recorrer la vía negativa de las violaciones de derechos sentidas como comunes, tal y como proponía el notable jurista Cançado Trindade[30]: una suerte de “conciencia jurídica universal” sobre el daño inaceptable, en la medida en que el Derecho puede concebirse ante todo como un intento de respuesta frente al daño. Dicho en plata: probablemente no tendremos la seguridad de si debemos o incluso si queremos escoger esta o aquella propuesta como parte del catálogo de derechos humanos universales, pero es mucho más sencillo averiguar las violaciones inaceptables en nuestros derechos y, desde luego, lo que no debemos hacer. La pista es lo que nos parece inaceptable, lo más lesivo para nuestras necesidades e intereses, y eso nos permite exigir garantías de protección: se trata de evitar el daño a terceros; al menos, evitar el daño peor. En definitiva, insisto, esa es la primera función del Derecho, garantizar que evitamos daños graves a terceros, en línea con el principio clásico del neminem laedere, en la prioridad del daño común sobre el particular argumentada por Montesquieu (“Si je savais quelque chose utile à ma patrie et qui fût préjudiciable à l’Europe, ou bien qui fût utile à l’Europe et préjudiciable au genre humain, je la regarderais comme un crime”) y en la justificación de limitación de la libertad formulada por John S. Mill que supone admitir que el consenso básico sobre las conductas a evitar es lo que se recoge en los códigos penales basadas en el castigo del daño a bienes jurídicos básicos de terceros lo que lleva aparejado que, fuera de esos daños, el liberalismo democrático establece como regla la libertad de acción, que debe quedar garantizada.
Cabe objetar que tal consenso no es mucho, en términos de la certeza de nuestras decisiones y, lo que es peor, no faltará quien subraye que el consenso en cuanto a la norma de conducta a evitar debe ser interpretado a la hora de establecer responsabilidades en cada caso concreto, lo que disminuye la certeza, la previsibilidad sobre el juicio que recibirán nuestras conductas por parte de los tribunales. Aun así, la seguridad -recordaré que la seguridad jurídica es la primera función que esperamos que cumpla el Derecho- viene reforzada en un Estado de Derecho porque estas decisiones pueden ser recurridas y revisadas por tribunales superiores, contribuyendo así al establecimiento de standards claros de conducta. Mínimos, sí, pero claros. Mucho más que esos pretendidos mínimos morales que nos predican filósofos morales que autoerigen sus juicios y opiniones en mandatos de una conciencia universal. Lo cierto es que, frente a sus admoniciones, siempre permanece infranqueable la libertad y el juicio de la conciencia individual.
Insisto. El supuesto consenso universal, razonado a partir de la arquitectura que componen la DUDH, los Pactos del 66 y el sistema de Convenciones sobre los derechos (en el sentido positivo y también en el de sanción, tipificación de conductas que exigen respuesta penal internacional) no cierra el debate sobre el catálogo, jerarquía e interpretación de los derechos humanos. No lo hace, pese a que disponemos de respuestas positivizadas y ratificadas -hechas suyas- por los ordenamientos jurídicos de la mayor parte de los Estados miembros de la comunidad internacional, porque presenta líneas de fisura que no podemos desconocer. Grietas que se agravan ante la impugnación de ese contenido de consenso jurídico universal por parte de quienes ponen en tela de juicio la legitimidad del orden universal basado en el modelo de democracia liberal y también, en no poca medida, por parte de quienes alegan que tal universalidad es una superchería, que responde a la imposición como canon universal de lo que son ideosincrasias particulares, las distintas Lebenswelt, marcadas por identidades y tradiciones de género, raza, clase, religión, identidad nacional, intereses económicos, e incluso por prejuicios basados en la edad.
Es decir, como ya he reconocido, ni siquiera los derechos humanos proclamados como universales lo son de forma evidente, porque hay un juicio previo: quién puede ser reconocido como ser humano en condiciones de absoluta igualdad. Y la respuesta a ese respecto es la historia de la exclusión de millones de seres humanos de la categoría de ser humano pleno, por razones, insisto, de sexo, raza, clase, religión, nacionalidad, étc. En todo caso, las violaciones de sus derechos reciben un juicio de reprensión de carácter gradual, en función de tales pertenencias. Lo recordaré brutalmente: el dolor, la pérdida de integridad física o de la vida de un niño somalí, palestino o rohingya, no nos merece ni la misma atención, ni la misma exigencia de respuesta, que la de uno de nuestros niños. Como tampoco nos parece que sean igual de importantes las violaciones de derechos de las personas que se identifican como sujetos pertenecientes a las identidades LGTBI, que las de las personas que pertenecen al canon heterosexual construido como natural y asegurado en su status de integridad por el Derecho.
Con todo y hasta ahora, la relativización y crítica de ese consenso jurídico básico, universal, presentaba unos límites, una línea roja que nadie osaba impugnar, aunque fuera objeto de constantes violaciones de facto. Me refiero a lo que bien podríamos denominar lo inaceptable universal, basada en lo que la mencionada Lochack denomina “la humanidad víctima”, constituido por las conductas que hemos conseguido tipificar como crímenes de guerra, crímenes contra la humanidad y genocidio. El Estatuto de la Corte Penal Internacional, aprobado en Roma el 17 de julio de 1998 —y que ha sido ratificado por todos los Estados miembros de la Unión Europea— confirma que los crímenes más graves de trascendencia para la comunidad internacional en su conjunto, en particular el genocidio, los crímenes de lesa humanidad y los crímenes de guerra, no deben quedar sin castigo y que, a tal fin, hay que adoptar medidas en el plano nacional e intensificar la cooperación internacional para asegurar que sean efectivamente sometidos a la acción de la justicia[31].
Para tratar de aportar argumentos a favor de ese universalismo jurídico, a mi juicio, la verdadera condición es la que propusiera Kant en sus Principios metafísicos de la Doctrina del Derecho, la primera parte de su Metafísica de las costumbres. Una doctrina del Derecho que, como ha sabido mostrar Manuel Jiménez en su agudo ensayo introductorio a la reciente edición española de ese texto, es la teorización de un Derecho, si no universal, cosmopolita, desde la Declaración universal de 1789, que Kant trasciende. Recordemos las tres condiciones señaladas por Kant para un orden efectivo de Derecho: el Derecho (común) a los Estados de Derecho (Derecho estatal), el Derecho que regula las relaciones entre éstos (Derecho de gentes) y el orden del Derecho global, (tendencialmente, Derecho cosmopolita): “si falla una de las tres partes, necesariamente tienen que fallar las otras dos”.
De todo ello lo que cabe deducir es una conclusión quizá poco estimulante: el universalismo jurídico, o, al menos, un orden jurídico tendencialmente universalista, es un horizonte lejano. Pero de inmediato hay que añadir que es un imperativo que obliga a construir un proyecto al que no debemos renunciar. Un proyecto que exige una revisión de la noción misma de universalismo que, a mi juicio, en buena medida conecta con las propuestas de Benhabib.
A mi entender, lo más interesante de ese otro universalismo postulado por Benhabib es que trata de conciliar la ética de la justicia y los derechos con la ética del cuidado, reuniendo así dos formas de reconocimiento del otro que suponen en cierto modo completar el universalismo de raíz kantiana con el legado hegeliano presente en cierto comunitarismo y, sobre todo, en el feminismo: esto es, reunir el respeto hacia la humanidad, concretada en el otro universal, con el respeto al otro situado, al otro concreto. Este universalismo encuentra apoyo en tradiciones culturales diferentes de la europea-occidental.
Quizá la formulación más interesante de esa dimensión de la alteridad como base de un nuevo universalismo sea la ofrecida por Lévinas, desde su idea central del “rostro del otro»[32]. Una tesis que tiene mucho que ver con la genealogía del conocimiento como nacer con los otros, propuesta por Mbembé. No hay reconocimiento ni respeto si no hay conocimiento mutuo, conocimiento como tarea de pensar en común, algo muy distinto del saber impuesto unilateralmente. Pues bien , la propuesta de Lévinas, más que la idea de la relación social y de la intersubjetividad como constitutiva del yo, consiste en entender nuestra condición de ser-para-el otro, pero no el otro abstracto, sino el situado, el concreto, el rostro que me enfrenta y me restituye, que conlleva necesariamente la exigencia de apertura y respeto al otro, y que hace nacer la noción de cuidado, de responsabilidad por los otros (desde las ideas guía de amor y compasión o piedad), la que se alza así, sugiero, como el principio del universalismo posible, de una noción de derechos universales que incluya los derechos de todo otro concreto en términos de igualdad. Esta visión coincide a mi juicio con la propuesta de Appiah, sobre la gran lección que, a su juicio, nos ofrece la antropología cultural, esto es, lo que denomina “curiosidad cosmopolita”, que permite descubrir modos de pensar diferentes que revelan un humus común»: “cuando el extranjero no es un ser imaginario, sino un actor de una vida social humana, si existe la voluntad recíproca, tenemos la posibilidad de comprendernos mutuamente”[33].
Junto a la visión de Lévinas, creo que la más interesante aportación a ese otro universalismo tiene mucho que ver con lo que conocemos como filosofía ubuntu, una noción arraigada en la tradición cultural bantú, que puede traducirse bajo el principio “soy porque somos”[34] y que choca con el individualismo como presupuesto teórico y condición ética del universalismo en la tradición liberal de los derechos humanos. Como explica la profesora Bea, citando a Barbara Cassin, el ubuntu es, en definitiva, una manera de designar el respeto como sentimiento fundador de lo político y no está tan alejado de la intuición formulada entre otros por Schelling y luego por la moderna teoría de reconocimiento, de Charles Taylor, de que el yo es ser-con-otros, ser-con los demás. Una idea, la de reconocimiento, que en la tradición occidental y en su formulación aristotélica (no así en la hegeliana) arranca del yo, del individuo. Pero en el giro comunitario presente en Hegel y Fichte (su tesis del yo y el no-yo, el otro) y en Schelling, el yo arraiga en los otros concretos, esto es, en la importancia de la segunda persona y, con ello, en el vínculo que algunos denominan simpatía, otros empatía o solidaridad y Schelling entiende como amor. Detrás de toda esa concepción se encuentra, insisto, el hecho difícilmente refutable de nuestra interdependencia, pese a las tesis del individualismo ontológico y ético que alimentan al neoliberalismo y a la ideología fundamentalista del mercado.
En realidad, como se ha advertido en no pocas ocasiones, cuando hablamos de justicia, o, mejor, cuando hablamos de derechos humanos como concreción histórica del ideal de justicia, lo universal y lo histórico se entrelazan. Así lo recordaba, por ejemplo, la filósofa francesa Revault d’Allones, en un ensayo publicado en 2022, a propósito de la tesis que propone los valores europeos como valores universalizables, al hilo de las tesis de Merleau-Ponty sobre el “universal lateral” y, sobre todo, de las de Ricoeur sobre los “universales históricos, o incoativos”, que también denomina “universels resistibles” [35]: “no hay un verdadero universal si no está abierto a la alteridad y habitado por la pluralidad”. En un sentido coincidente con las tesis de Ricoeur (“les universels resistibles”) se pronunció Michael Walzer, en un artículo en la revista Esprit en el que propone dos tipos de universalisno: frente al tradicional, que denomina “universalisme de surplomb”, opone lo que denomina il “universalisme de contiguïté”, o “universalisme réitératif”, que es posible en la medida en que cabe reconducir una experiencia similar de una a otra cultura[36].
Pues bien, esto, sostiene Revault d’Allones, significa que lo universal y lo histórico se entrecruzan: “Me parece que el enorme movimiento que hoy desatan las mujeres iraníes (añadamos, las afganas pretende ser un movimiento universal de derechos humanos cuya fuente es europea… Es un ejemplo de apropiación y de validación cultural y política de los valores europeos y occidentales… Lo universal y lo histórico se entrecruzan; así es como un universal reivindicado y afirmado se convierte en un universal reconocido. Es el momento en el que esta «experiencia ampliada» se constituye y se hace accesible a otros en otro tiempo y en otros países…” Sólo así podremos superar la dicotomía de planteamientos que opone un universal abstracto que aboliría las singularidades, a la crítica que denuncia que el universalismo está contaminado por la voluntad de dominación.
En definitiva, se trataría de insertar la noción de “universalismo plural”, que propuso en su día Pierre Hassner en un ensayo publicado en el mismo número de la revista Esprit que acogió el ensayo de Walzer[37], a mi juicio en línea con las tesis de Lévinas y con la ya mencionada interpretación de Bárbara Cassin, cuando propone que, para evitar toda exclusión, es preciso “complicar lo universal”[38].
Bases para un universalismo jurídico posible: (2) el <universal ecológico>
Ahora bien, si admitimos que en la base de la nueva noción de universalismo jurídico está la condición de interdependencia, es preciso advertir que ello nos lleva más allá de un universalismo antropocéntrico. Entre otros, lo han destacado filósofos como Bruno Latour y Olivier Abel, y juristas como Danièle Lochack, Mireille Delmas-Marty, o Luigi Ferrajoli.
Bruno Latour es posiblemente el filósofo francés que se ha ocupado con mayor acierto del paradigma ecológico, desarrollando en no poca medida tesis enunciadas por Michel Serres en su Le Contrat Naturel (1990)[39]. Latour, que siempre reconoció la influencia en él de dos pensadores tan antagónicos como Nietzsche y Péguy, publicó ya en 1999 un ensayo de referencia, Politiques de la nature, en el que sostenía que el tablero del pensamiento político se jugaba en el ámbito de la cuestión ecológica[40], una tesis que formula con mayor alcance en tres ensayos posteriores dedicados a la ecología desde el punto de vista filosófico, Face à Gaïa (2015), en el que aseguraba que la revolución propuesta por Lovelock era comparable a la de Galileo, y Où atterrir ? (2017) y Où suis je? (2021).
El interés de los ensayos de Latour, en efecto, reside en que es uno de los primeros en saber relacionar el horizonte del riesgo global ecológico con la noción de justicia social y con la dimensión política, incluido también el papel del Derecho. Precisamente es interesantísimo que Latour apoye su metodología en los célebres cahiers de doléances que son el prólogo a la revolución de 1789: a través de ellos, escribe Latour, se demostró que “un peuple qui sait s’autodécrire est capable de se réorienter politiquement”. Esa nueva autodescripción, ese nuevo autorreconocimiento de los seres humanos es su punto de partida: Latour nos propone una nueva forma de afrontar la crisis ecológica que exige actuar, y hacerlo jurídica y políticamente, lo que a su vez requiere una nueva manera de concebir nuestra relación con el planeta: aterrir, en lugar de vivir sobre él y explotarlo hasta el agotamiento[41]. No se trata de que pensemos en la tierra como el lugar en el que vivimos y disfrutamos, sino sobre todo del que vivimos, y del que formamos parte y dependemos: por eso, como escribió Nicolas Truong en su nota necrológica sobre Latour[42], su obra es una invitación a que los humanos entendamos una nueva forma de ser terrestres, a una empatía con nuestro planeta que él denominó Geopathia.
Por su parte, juristas como Delmas-Marty[43], Lochack[44] y Ferrajoli[45] han insistido en la necesaria ampliación de la humanidad como sujeto de un Derecho, más que internacional o incluso cosmopolita, universal. Lochack pone el acento en la necesidad de recuperar la noción de humanidad como sujeto juridico, en contraste con el individualismo que ha asentado la hipótesis de los seres humanos como mónadas. Delmas-Marty arranca de la constatación de que el proceso de globalización (en la terminología francesa, “mondialisation”) plantea severas y crecientes amenazas para los seres humanos y para el conjunto del ecosistema ante las que desde el Derecho y la política sólo se ha ofrecido lo que denuncia como un repliegue soberanista. Frente a ello, plantea un lugar para el humanismo jurídico en el marco de una gobernanza mundial, basada en la noción de humanidad como “communauté de destin unie et solidaire dans sa pluralité” y propone tres vías de respuesta: “résister à la déshumanisation, responsabiliser les acteurs globaux et anticiper les risques à venir.”
Luigi Ferrajoli, como sabemos, ha formulado, desde una perspectiva ecológica que desborda incluso el ámbito del Derecho internacional tout court[46], un proyecto normativo, una verdadera Constitución de la Tierra (como reza el título del ensayo del iusfilósofo italiano) que, desde su preámbulo sostiene la necesidad de este giro civilizatorio (“Nosotros los pueblos de la Tierra, que en el curso de las últimas generaciones hemos acumulado armas mortíferas capaces de destruir varias veces la humanidad, hemos devastado el medio ambiente natural y puesto en peligro, con nuestras actividades industriales, la habitabilidad de la Tierra (…), promovemos un proceso constituyente de la Federación de la Tierra (…) a fin de estipular este pacto de convivencia y de solidaridad”) y se plantea como prioridad la garantía de los que define como “bienes fundamentales”, que abarcan tres categorías, los bienes naturales, los bienes sociales y los personalísimos[47].
Son esos, creo, puntos de partida útiles para un debate que debe continuar, si queremos reformular y al mismo tiempo sostener la noción de derechos humanos universales.
NOTAS
[1] “Es oficial, los derechos humanos han caducado”, https://volerelaluna.it/in-primo-piano/2021/05/24/e-ufficiale-i-diritti-umani-sono-scaduti/.
[2] “la “novità” della coincidenza sopra ricordata sta nel mettere in evidenza una trasversale banalità. I diritti umani e dei popoli non sono negati, né sospesi, né violati: sono “scaduti”. Sono una realtà da menzionare, con rispetto, o demagogia, o per darsi dignità, su cui discutere, ma sapendoli irrilevanti e inutilizzabili in un mondo che ha cambiato le regole: e queste non hanno più come termine di riferimento di legittimità e di obbligatorietà l’esistenza e la vita-dignità degli umani…Unas reglas, añade, que “hanno costituito l’originalità storica di una civiltà (o almeno di un suo progetto) che era di riferimento universale, giuridico e operativo”.
[3] Los EEUU habían propuesto su resolución para “poner fin al conflicto”, un breve texto que literalmente “implora lograr una paz duradera entre Ucrania y la Federación de Rusia”, proposición que fue enmendada por los Estados de la UE, con el fin de modificar la referencia al “conflicto” y sustituirla por “la invasión a gran escala de Ucrania por parte de la Federación de Rusia”, e insertar un párrafo que reafirma el compromiso con la soberanía, la independencia, la unidad y la integridad territorial de Ucrania dentro de sus fronteras internacionalmente reconocidas. La resolución, con esas enmiendas, fue aprobada por 93 votos a favor, 8 en contra y 73 abstenciones (entre ellas, de los EEUU). Ucrania, por su parte, y con el apoyo de los Estados de la UE (salvo, expresamente, Hungría), había propuesto una resolución que exigía que la Federación de Rusia retire de inmediato, por completo y sin condiciones, todas sus fuerzas militares del territorio de Ucrania dentro de sus fronteras reconocidas internacionalmente, y el cese inmediato de las hostilidades. Esta resolución obtuvo el resultado de 93 votos a favor, 17 en contra (entre ellos, los votos contrarios de EEUU, Rusia, Corea del Norte, Irán, Bielorusia y Hungría) y 65 abstenciones. Por su parte, el Consejo de Seguridad aprobó la propuesta original de los EEUU, con el apoyo de Rusia y China, con 10 votos a favor, ninguno en contra y cinco abstenciones, las de los cinco Estados de la UE presentes en el Consejo de Seguridad: Francia y el Reino Unido, como miembros permanentes, y Dinamarca, Grecia y Eslovenia que son miembros en este período de sesiones. .Cfr. https://news.un.org/es/story/2025/02/1536721.
[4] Quizá no sea impertinente recordar que ese proyecto, que constituye una exitosa paradoja de la lógica de la tradición jurídica vinculada en su origen a la cohesión de una comunidad cerrada, no comienza con la positivación desarrollada desde el sistema onusiano, sino que, desde sus orígenes doctrinales en el estoicismo, alcanza una formulación embrionaria como cuerpo de Derecho internacional –ius Gentium, ius humanitatis– en el XVI, gracias a la Escuela española del Derecho de gentes, desarrollada por Vitoria, con Suárez y otros teólogos y juristas de la denominada “Escuela de Salamanca”, tal como mostró Brown-Scott en su ensayo de 1934, The Spanish Origin of International Law: Francisco de Vitoria and His Law of Nations. Entre nosotros, lo explicó con meridiana claridad el profesor Pérez Luño en su La polémica del nuevo mundo. Los clásicos españoles de la filosofía del Derecho, Trotta, 1992.
[5] Creo que puede encontrase una exposición muy pedagógica del debate en el libro de Danièle Lochack Le Droit et les paradoxes de l’universalité, PUF, 2016, especialmente en el capítulo V, intitulado “La résurgence de l´humanité comme figure de l’universel”. Puede consultarse una presentación más sencilla en el blog de derechos humanos de la LSE, que coordina Leila Nasr: https://blogs-lse-ac-uk.translate.goog/humanrights/2016/09/14/are-human-rights-really-universal-inalienable-and-indivisible/?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr&_x_tr_pto=rq#:~:text=Universal%20human%20rights%20theory%20holds,neo%2Dimperialistic%20and%20culturally%20hegemonic.
[6] Se trata de una de las constantes en la obra de Butler, que ha construido una “geopolítica de la vulnerabilidad”, con obras como Vida precaria. El poder del duelo y la violencia (2004), o Marcos de guerra. Las vidas violadas (2009).
[7] De Mbembé, además de la crítica del doble rasero sobre la pretensión de universalidad de los derechos, tal y como pone de relieve en su ensayo, me parece destacable su noción de necropolítica, a la que me referiré después.
[8] Por esa razón, en algunos trabajos he propuesto hablar de universabilidad. En el mismo sentido se pronuncia Manuel Cruz en su ensayo “Sobre la justificación teórica de la cancelación”, en Avanza/Pensamiento, 2025. Puede consultarse en https://lab-avanza.es/wp-content/uploads/2025/02/sobre-la-justificacion-teorica-de-la-cancelacion.pdf. Advierte Manuel Cruz que de lo que se trata es de entender que con universalidad no nos remitimos a un dato de hecho (“lo que comparten todos los seres humanos”), sino a un modelo: “universal es aquello que merece ser compartido por toda la humanidad”. Es una condición abierta, que trata de ensanchar aquello que es predicable de todos y, por consiguiente, lo contrario de la lógica de construcción de una identidad. El mismo Cruz pone como ejemplo el ensanchamiento del ámbito de la lucha por los derechos, como lo muestra la idea de generaciones de derechos humanos (una tesis que fue propuesta inicialmente por Vasak) y se refiere a la tesis de Peces-barba, que subrayaba que si la DUDH es la pieza clave de ese proceso de ampliación hacia la universalidad, es precisamente porque la Declaración “es una acción humana con aspiraciones a ir más allá de lo meramente coyuntural, mazmorra en donde algunos canceladores parecen empeñados en encerrarnos”.
[9] Vid la inteligente argumentación de I Wallerstein en L’universalisme européen. De la colonisation au droit d’ingérence, Demopolis, 2008. Cfr. el libro colectivo editado por Alain Policar, L’universalisme en débat(s), eds. Bord de l’eau, 2023.
[10] Es decir, cuando la hipótesis del sujeto universal, los seres humanos, es concebida en los términos de mónadas autosuficientes, como denunciara Marx en la Crítica de la cuestión judía
[11] Y así lo aplica a su análisis de la victoria incontestable de Trump: “el 60% del país no tiene educación universitaria. Y todos los estudios muestran que han sido maltratados por el cambio tecnológico, por la inflación, por la epidemia del fentanilo, por la desindustrialización, por todo el conjunto de cambios. Son estadounidenses que no han compartido ni se han beneficiado de las transformaciones revolucionarias de su sociedad desde 1960… La ruptura de esta política de identidades en la izquierda es una llamada de atención”. Por eso, asegura, “los progresistas liberales como yo prestamos más atención a la emancipación racial y de género que a la desigualdad económica. Y no vimos que tras los 30 gloriosos años de reconstrucción de posguerra entramos en un nuevo período económico de crecientes desviaciones entre los ingresos de la clase trabajadora y los de los universitarios, y se convirtió en un enorme abismo que no hicimos lo suficiente para compensar. De hecho, fuimos en la dirección opuesta. Fuimos a una desregulación neoliberal que dejó a las clases trabajadoras de nuestros países con la sensación de que nadie se preocupa por ellos. Y creo que Trump está cosechando las consecuencias de 50 años de negligencia progresista liberal ante la desigualdad. La desigualdad económica es una fuente de descontento político y vivimos un gran momento de descontento en la vida política de todas las democracias occidentales…” (cfr. https://www.lavanguardia.com/cultura/20241107/10087431/michael-ignatieff-trump-harris-desigualdad.html). En su intento de interpretación de las razones de la victoria de Trump, cuya magnitud no fue prevista por ninguno de los sondeos, el sociólogo Manuel Castells ha abundado en lo que considera un “error de narrativa”. Los mensajes progresistas de la campaña de Kamala Harris se dirigían sólo a una minoría de la población, al insistir en los derechos reproductivos de las mujeres y el aborto y en la defensa de la democracia contra el autoritarismo y populismo de Trump: https://www.lavanguardia.com/opinion/20241109/10090512/narrativa-fallida.html.
[12] Una descripción de la evolución del término, desde su origen vinculado al argot del movimiento afroamericano contra el racismo, puede encontrarse en el artículo de The Economist (2021), “How has the Meaning of the Word Woke evolved?”, https://www.economist.com/the-economist-explains/2021/07/30/how-has-the-meaning-of-the-word-woke-evolved. Un análisis más detenido, en el ensayo de Akane Kanae y Rosalind Gill, “Woke? Affect, Neoliberalism, Marginalised Identities and Consumer Culture”, New Formations, nº 102/2020, pp. 10-27, que se puede consultar en https://doi.org/10.3898/NewF:102.01.2020. De forrma más sintética, el breve ensayo de Amanda Hess en The New York Times, (2016), “Earning the <woke> Badge”, https://www.nytimes.com/2016/04/24/magazine/earning-the-woke-badge.html. y también, el artículo de Megan Botel en The Guardian (2020), https://www.theguardian.com/us-news/2020/aug/18/19th-amendment-legacy-women-voting-rights.
[13] Son las tesis formuladas por ejemplo por Omuz Özkirimli, o Stéphanie Roza, que denuncian que el movimiento woke se centra en las ofensas particulares que afectan a minorías, en lugar de las injusticias estructurales. Cfr., por todos, el ensayo de Susan Neiman, Izquierda no es woke, Debate, 2024, que insiste en considerar el movimiento woke como “tribalista”, reivindicando una izquierda universalista que se enfoque en el ser humano en general y no tanto en ciertas minorías oprimidas en particular. Hay que reconocer que existe, desde luego, una reacción antiwoke animada por la derecha y extrema derecha norteamericana que ve en riesgo la supremacía largamente impuesta de una concepción racial, sexista y sin duda discriminatoria de las minorías, del mismo modo que existe una simplificación de la defensa de lo woke, que significaría sencillamente “que te importen los demás”, como alegó en un celebrado discurso en la entrega de premios cinematográficos la actriz Jane Fonda, o en artículos a mi juicio apologéticos y en no poca medida simplificadores del debate, que apuntan inequívocamente al enaltecimiento de lo woke al subrayar que se trata de una estrategia contra la realidad multisecular de dominación ilegítima y explotación, como los de Jesús Maraña (“Por un orgullo woke”), o Daniel Innerarity (“Contra el antiwokismo”). Sobre la estrategia conservadora anti-woke, es conveniente consultar el ensayo del sociólogo francés Alain Policar, Le wokisme n’existe pas. La fabrication d’un mythe, Le bord d l’eau, 2024. También son interesantes los dos artículos publicados por Perry Bacon (2021) en Fivethirtyeight, en especial el segundo: “Why attacking cancel culture and woke people is becoming the gops new political Strategy”, https://fivethirtyeight.com/features/why-attacking-cancel-culture-and-woke-people-is-becoming-the-gops-new-political-strategy/.
[14] Daniele Giglioli, Crítica de la víctima, Herder 2017.
[15] No es difícil replicar a esa crítica. Así, François Heran, en su curso sobre “Colonisation et Migration”, en el Collége de France (2023), se preguntaba si es necesario haber vivido en primera persona las situaciones que se trata de criticar y responde: “La prise en compte de la parole des acteurs n’implique évidemment pas qu’il faille considérer comme illégitimes, par exemple, les travaux des hommes sur la condition féminine. On peut parler de la domination sans être dominé…Il n’est pas nécessaire d’en être pour savoir ce qu’il en est ». L’appartenance de genre, la condition raciale, l’héritage social ne sauraient constituer les conditions contraignantes de l’exercice intellectuel. Penser l’émancipation exige, osons le dire, de s’en émanciper” (citado por Policar, https://aoc.media/analyse/2024/02/15/luniversel-apres-luniversalisme-pourquoi-malgre-tout-defendre-luniversalisme-2-2/). Con todo, la oposición entre crítica decolonial y universalismo debe ser matizada. Así, por ejemplo, el filósofo Souleymane Bachir Diagne, escribe: “lejos de oponerse a lo universal o al universalismo, lo poscolonial es una condición, al contrario, de lo universal. En la época de las grandes misiones llamadas «civilizadoras», lo universal sólo se pensaba a través del prisma del momento colonial» y desafía el hecho de que «Europa se sentía «naturalmente» portadora de la universalidad a partir de sus propios particularismos.” Cfr. “L’humanité n’est pas une simple juxtaposition de tribus”, The Conversation, 9 de junio de 2022, https://theconversation.com/lhumanite-nest-pas-une-simple-juxtaposition-de-tribus-184499.
[16] J. L. Pardo, “Nuevas teorías de diversidad”, https://www.elmundo.es/opinion/2024/07/26/66a2375ee4d4d89c258b458f.html.
[17] Seila Benhabib, Las reivindicaciones de la cultura. Igualdad y diversidad en la era global, Katz 2006. Cfr. También, Benhabib (2008), “Otro universalismo: Sobre la unidad y diversidad de los derechos humanos” (original: “Another Universalism : On the unity and diversity of Human Rights”), Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, (39), pp.175–203
[18] Benjamin Barber, “Jihad vs McWorld”, The Atlantic, marzo 1992: https://www.theatlantic.com/magazine/archive/1992/03/jihad-vs-mcworld/303882/. Ese ensayo se plasmó luego en su libro Jihad vs. McWorld: How Globalism and Tribalism Are Reshaping the World, N,York, 1995. Años más tarde, Barber publicó otro ensayo en el que se centra sobre todo en la denominada “guerra contra e terrorismo”: Jihad vs McWorld. Terrorism’s Challenge to Democracy, Transworld Digital, 2010. Hay que hacer notar que las tesis de Barber son anteriores y sustancialmente diferentes del conocido “conflicto de civilizaciones”, teorizado por Hungtinton primero en su “The Clash of Civilization”, Foreign Affairs, vol72, nº 3, verano 1993 y luego en un influyente libro The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Simon & Schuster, 1996, del que a su vez es una secuela el muy difundido y sesgado ensayo de Sartori La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Taurus, 2001, que presenta el multiculturalismo como un cáncer para la democracia y el universalismo jurídico.
[19] Boaventura Santos ha dedicado no pocos trabajos a la crítica de esa supuesta lógica universalista y sus presupuestos. Véase, por ejemplo, Descolonizar el saber. Reinventar el poder, Trilce, 2010; Para descolonizar el Occidente. Más allá del pensamiento abismal, CIDECI, 2011; Construyendo las epistemologías del Sur, CLACSO, 2018; Si Dios fuera un activista de los derechos humanos, Trotta, 2018, y, más recientemente, El fin del imperio cognitivo. La afirmación de las epistemologías del Sur, Trotta, 2022.
[20] Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Crítica, Barcelona,1991.
[21] Lo cierto es que la crítica al sesgo occidental y liberal de los redactores de la DUDH ha de ser muy matizada: en el grupo que dinamizó Eleanor Rooselvelt había representantes de concepciones culturales e ideológicas mucho más diversas de lo que se asegura, con la salvedad, quizá, de la ausencia de representantes de la cultura africana en la que se asienta la tradición del Ubuntu, de las culturas indígenas del continente americano que sostienen una concepción avant la lettre ecológica en su relación con la naturaleza y la muy débil presencia de las mujeres (a fortiori, de una concepción feminista).
[22] Sobre la crítica a la conexión entre universalismo y colonialismo es útil leer el ensayo de Markus Messling, L’universel après l’universalisme. Des littératures francophones du contemporain, PUF, 2023.
[23] Sobre los orígenes y características de esa concepción sigue siendo útil la lectura del libro de C.B.Macpherson, La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke, Trotta, 2005.
[24] De utilidad para la propuesta de otro universalismo posible, es el ensayo de Francis Wolff, Plaidoyer pour l’universel, Fayard, 2019.
[25] Su Critique de la raison noire (2013) es no sólo una impugnación argumentada de la teoría del racismo sino también la necesidad de salir del estrecho marco de un modelo de racionalidad ligado a su función instrumental y vicario del propósito colonial. El artículo “Necropolitique”, fue publicado en 2006 en la revista Raisons Politiques, nº 21/2006, pp. 29-60 y luego se publicó en castellano con el título Necropolíitica, Melusina, 2011.
[26] De Lucas, “Negar la política, negar sus sujetos y derechos (Las políticas migratorias y de asilo como emblemas de la necropolítica)” Cuadernos Electrónicos de Filosofía del Derecho, nº 36, 2017
[27] Cfr. https://aoc.media/analyse/2021/03/16/notes-sur-leurocentrisme-tardif/. La primera versión de ese artículo fue una conferencia pronunciada en la “Sommet du septiembre”, celebrada en el Musée du Quai de Branly, con ocasión de la Saison Africa 2020.
[28] Benhabib, 2006: 14. Por esa razón, Benhabib propone la noción de iteración democrática, en lugar del modelo habermasiano de democracia deliberativa.
[29] Recordemos el dictum de Valéry: “Europa es una especie de cabo del viejo continente, un apéndice occidental de Asia». La etimología eurus (ancho) y ops euro+ops significa esto, la mirada lejana de un horizonte.
[30] ”La misma emergencia y consolidación de un corpus iuris del Derecho internacional de Derechos Humanos se debe a la reacción de una conciencia jurídica universal a los abusos recurrentes cometidos contra los seres humanos, a menudo permitidos por el Derecho positivo: con ello, la Ley (el Derecho) vino al encuentro del ser humano, el último receptor de estas normas de protección…Con la desmitificación de los postulados del positivismo voluntarista, se hizo evidente que uno sólo puede encontrar la respuesta a los fundamentos y validez del Derecho internacional general en la conciencia jurídica universal, empezando por la reivindicación de la idea de justicia objetiva. En tanto manifestación de esta última, los derechos del ser humano se han ratificado, emanando directamente del Derecho internacional, y no sometidos, pues, a las vicisitudes del Derecho doméstico”. Cfr. The Right to Information on Consular Assistance in the Framework of the Guarantees of the Due Process of Law, opinión consultiva OC 16/99 del Juez A. A. Cançado Trindade), IACtHR (ser. A) nº16 (1 de octubre de 1999), párr. 4 y 14.
[31] Precisamente por esa razón, el Estatuto establece que es deber de todo Estado ejercer su jurisdicción penal contra los responsables de tales crímenes internacionales. Sobre la dimensión global de la protección de los derechos humanos es muy útil el libro del profesor Fabián Salvioli, La edad de la razón. El rol de los órganos internacionales de la protección de los derechos humanos y el valor jurídico de sus pronunciamientos, Tirant lo Blanch, 2022.
[32] Se trata de ensayos como Le Temps et l’Autre (1946-47), Totalité et Infini. Essasi sur l’exteriorité (1964), Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence, (1974). En castellano puede consultarse su colección de ensayos publicado en Pretextos en 1993, con el título Entre nosotros. Ensayos para pensar en el otro.
[33] K.A. Appiah, Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers, Norton &Co, 2007. La traducción es propia.
[34] Sobre la incorporación de la filosofía ubuntu a nuestra concepción de justicia, es muy interesante el ensayo de la profesora Emilia Bea, “La justicia transicional desde un enfoque restaurativo. Una mirada al proceso sudafricano veinticinco años después”, Anuario de Filosofía del Derecho, 2020 (XXXVI), pp. 139-177.
[35] Cfr. https://legrandcontinent.eu/es/2022/11/11/los-valores-europeos-son-universalizables/.
[36] Walzer, “Les deux universalismes”, Esprit, nº 187 (decémbre 1992), pp 114-133, https://www.jstor.org/stable/24275843.
[37] “Vers un universalisme pluriel?”, Esprit, 1992, nº 187, pp. 102-113
[38] Así, por ejemplo, en la entrevista en Le Grand Continent, en 2023: https://legrandcontinent.eu/es/2023/08/19/lo-universal-es-circunstancial-una-conversacion-con-barbara-cassin/. En un sentido coincidente, Souleymane Bachir-Diagne invita a “reinventar lo universal a partir de lo plural del mundo”.
[39] Latour y Serres conversaron en el libro Eclaircissements, François Bourin ed., 1992.
[40] Una tesis que mantuvo y desarrolló, incluso polémicamente, como cuando sostuvo en una entrevista publicada en Le Monde el 10 de diciembre de 2021, “l’écologie c’est la nouvelle lutte de classe”: https://www.lemonde.fr/idees/article/2021/12/10/bruno-latour-l-ecologie-c-est-la-nouvelle-lutte-des-classes_6105547_3232.html.
[41] Y ello, mediante una metodología que, junto a las preguntas de fondo -ou atterrir? et comment?-, plantea otras concretas, como “Quelles sont les activités maintenant suspendues dont vous souhaiteriez qu’elles ne reprennent pas?”.
[42] Vid N Truong, https://www.lemonde.fr/disparitions/article/2022/10/09/bruno-latour-penseur-du-nouveau-regime-climatique-est-mort_6145057_3382.html.
[43] Me refiero en particular al ensayo de Mireille Delmas-Marty, Une boussole des possibles. Gouvernance mondiale et humanismes juridiques, Collége de France, 2011, que fue la lesión de clausura pronunciada el 11 de mayo de 2011 en el Collège de France y a la densa entrevista con el filósofo Olivier Abel, publicada en Le Grand Continent, thttps://legrandcontinent.eu/fr/2021/01/16/dans-la-spirale-des-humanismes-une-conversation-entre-mireille-delmas-marty-et-olivier-abel/.
[44] Cfr op cit en la nota 5.
[45] La obra más relevante de Luigi Ferrajoli a ese respecto es, sin duda, su Por una Constitución de la Tierra. La humanidad en la encrucijada, Trotta, 2022. Puede consultarse el monográfico sobre esta obra, coordinado por Cristina García Pascual, en la revista Teoría y Derecho, nº 36, 2024/1.
[46] Para hacer justicia, el filósofo del Derecho que se ocupó en primer lugar de forma sistemática y rigurosa del cambio de paradigma que suponía la perspectiva ecológica en el ámbito jurídico, fue, a mi juicio, Luigi Lombardi Vallauri en su monumental Terre. Terra del nulla, terra degli uomini, terra dell’oltre, Vita e pensiero, 1989, cuya visión no entendimos muchos de nosotros en ese momento.
[47] Sobre ello, además del comentario de Cristina García Pascual, en el monográfico de Teoría y Derecho nº 36, mencionado en la nota 45, cfr. el análisis de J. A García Sáez, “Bienes comunes: conceptos y discusiones a partir de Por una Constitución de la Tierra de Luigi ferrajoli”, (ibid..,pp.104-123), en el que se incluye un análisis de las tesis de L Lloredo a ese propósito y, sobre todo, con lo que se denominan teorías benecomunistas, que, en el ámbito jurídico, tienen un interesante precedente en los ensayos de Rodotá.
