Acerca de Javier de Lucas

catedrático de Filosofía del Derecho y Filosofía Política Instituto de derechos humanos Universitat de Valencia javierdelucas1@gmail.com

PASIÓN DE LOS FUERTES: EL DERECHO COMO TRATADO DE PASIONES (versión resumida de la Lectio pronunciada en la festividad del Día de la Facultad de Derecho, el 21 de diciembre de 2023)

Aquellos de entre ustedes que me conocen y me soportan -al menos los que llevan unos años haciéndolo-, saben que lo que más me gusta, mi pasión verdadera, es el cine. Por eso, no les extrañará el título que he elegido: Pasión de los fuertes, es, en efecto, un título inequívocamente fordiano, el de uno de los más aclamados westerns de la historia, que dirigió el maestro John Ford en el año 1946, aunque el título original es otro, My Darling Clementine.

Es verdad que había pensado en otro título, el Derecho como tratado de las pasiones. Quizá a los más ortodoxos les pueda parecer una salida de tono. Pero creo que a poco que se detenga a pensarlo, cualquier jurista, aunque no tenga la sensibilidad de novelista y poeta de la que hace gala nuestro Paco Blasco, caerá en la cuenta de que nosotros, a lo que nos dedicamos, es a las pasiones. Por supuesto, el código penal es un tratado de las pasiones. Pero, sin duda, también lo son el código civil y el mercantil. Lo es en no poca medida el Derecho laboral, y no me digan del constitucional y la ciencia política, con la pasión de poder como leit-motiv. Hasta el Derecho internacional, al que recorren también esa pasión de poder y la furia, como ha mostrado la profesora Ramón Chornet en un libro reciente a propósito de la llamada guerra contra el terrorismo…Se me ocurre que, quizá, si presentáramos los grados que se imparten en esta Facultad como tratados o narrativas de las pasiones, atraeríamos aún más público y nos financiaría Netflix, o Amazon, o Apple…Es una idea. Ahí la dejo.

Vuelvo a pasión de los fuertes, que me parece un lema particularmente adecuado para introducir mi digresión sobre las pasiones del Derecho. Les confieso que, debido a mi natural disperso, este fue sólo uno de los temas entre un batiburrillo de cuestiones que propuse al equipo decanal, sobre los que no conseguía decidirme, dudas que el Decano y la secretaria sobrellevaron con paciencia y hasta con buen humor. Al final, lo comenté con mi amigo Jesús Olavarría, que me aconsejó terminantemente que eligiera éste. Así que, si no les hablo de otra cosa y les aburro, me acojo a una responsabilidad solidaria…

Conste, para sentar las bases del discurso, que utilizaré el término <pasiones> en su acepción común en el discurso filosófico, psicológico y antropológico, desde Platón y sobre todo con la sistematización que ofrece la Etica de Spinoza. Recuerden que es Spinoza quien, además de su clasificación de pasiones primarias (el deseo, alegría y tristeza) y secundarias (las dos claves, el odio y el amor), dejó sentado aquello de que “nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos”. El uso común suele contraponer el concepto de pasión con el de razón y añade la dimensión emocional fuerte, que conlleva a su vez las nociones de sentimiento, deseo o afección: es el sentido de pasiones que destaca la Real Academia en las acepciones 5, 6 y 7 del término: “Perturbación o afecto desordenado del ánimo” (cuyos sinónimos son emoción, arrebato, frenesí…); “Inclinación o preferencia muy vivas de alguien a otra persona (sus sinónimos serían preferencia, inclinación, predilección…); “Apetito de algo o afición vehemente por ello” (sinónimos: deseo, entusiasmo, vehemencia).

Para finalizar los prolegómenos les anuncio que dividiré mi exposición en dos partes.

En la primera (I), abordaré lo que podríamos llamar la paradoja básica sobre pasiones y Derecho: porque, si bien el tópico nos indica que el Derecho es una de las creaciones culturales cuyo propósito es moderar las pasiones (desde luego, aquellas que se consideran malas o, incluso, bajas pasiones: el odio, la ira, el resentimiento, la envidia, la codicia, los celos…), lo cierto es que, como he tratado de recordarles, ese tópico es desmentido en gran medida por lo que nos indica la experiencia, esto es que, en realidad y con frecuencia, el Derecho y el trabajo de los juristas parecen más bien guiados por esas pasiones.

Las pasiones, como anticipó Sófocles en su Edipo, que al decir de Foucault es el primer texto en el que se aborda la relación entre verdad, justicia, poder y pasiones, son la yesca del Derecho. Esta es una realidad que ha sabido mostrar la literatura desde momentos muy iniciales: junto a la ira, otras pasiones mueven el recurso al Derecho, como saben todos los juristas y también los que frecuentan la literatura o el cine jurídico: el resentimiento (les invito a releer la obra capital de Scheler sobre el resentimiento en la moral), la envidia, los celos, la codicia…un elenco que encontramos desde las comedias griegas a las de Shakespeare, y en toda la novela negra, así como en ese subgénero que son los relatos jurídicos. Por supuesto, en el cine….

Entre ellas, hay que mencionar ante todo la pasión por el poder, por la fuerza, que parece guiar la vida jurídica. Una pasión por el poder, por la dominación de los otros y de lo otro, que no se reduce sólo al ámbito político institucional, pues impera en las relaciones entre particulares y es capital para entender el origen y la evolución del Derecho privado. El protoderecho que es la propiedad, y que sirvió como paradigma para la noción de derechos públicos subjetivos, tiene mucho que ver con eso. Y me referiré también brevemente a cómo se supone que deben afrontar las pasiones los diferentes tipos de juristas, y entre ellos, desde luego, el juez, para referirme al tópico de la ecuanimidad y a la prevención con la que entre los juristas se ve la pasión de la empatía.

En la segunda parte quiero plantear dos pasiones jurídicas contrapuestas:

Primero, la que podríamos llamar pasión por el Derecho, que nace tantas veces del sentimiento jurídico de lo injusto y puede derivar en una verdadera patología, la del justiciero, que da lugar a algunos de los brocardos latinos más populares entre los juristas (summum ius, suma iniuria; fiat iustitia et pereat mundus…) y ha sido tan iluminada por la literatura -desde Aristófanes a Shakespeare, de Kleist a Kafka- y, por supuesto, en el cine y no sólo por ese subgénero, el del policía sucio, que simbolizan los personajes tantas veces encarnados por Charles Bronson o Clint Eastwood.

Después, hablaré de una pasión contrapuesta a ésta, lo que llamo la pasión contra el Derecho. De suyo, la tesis que pretende que el Derecho y los juristas son creaciones culturales propias de sociedades atrasadas, no es una novedad, al menos desde Hume, que vincula Derecho y escasez y por tanto pronostica que la utilidad del Derecho decaerá cuando se consiga superar la escasez, una tesis que repetirán Saint-Simon y Comte y que alcanza su expresión más eficaz en Marx, que pretende sustituir la dominación de las personas por la administración de los recursos, en una sociedad en la  que cada uno aporta según su capacidad y recibe según sus necesidades. En lugar de Derecho y los juristas, la economía, la administración, las nuevas tecnologías y sus algoritmos, la estadística, la sociología y la biotecnología.

En su versión más vulgar y populista, esta pasión que pretende sustituir al Derecho como algo obsoleto, tiene hoy manifestaciones como ese descabellado propósito de desjudicializar la política, como si la política fuera (aún más, como si debiera ser) una realidad autónoma, ajena al Derecho, la moral, o la ideología. Una pretensión, a mi juicio, en el fondo ideológica y difícilmente democrática, además de ignara.

(I)

LA PARADOJA DE LAS PASIONES Y EL DERECHO

Vayamos con la paradoja del Derecho como instrumento o como remedio contra las pasiones. O, si se quiere, de las pasiones como motor o como enemigo del Derecho.

Les decía que, si me ha parecido oportuno utilizar la metáfora de “pasión de los fuertes” para hablar de pasiones y Derecho, es sobre todo porque el Derecho suele ser visto -y así es experimentado por sectores importantes de la población-, como un instrumento particularmente útil y eficaz, al servicio de la pasión de poder, que es quizá la primera de las pasiones que alimentan el recurso al Derecho. lo que es lo mismo que decir la pasión de quien tiene más fuerza.

Esta pasión de los fuertes se encuentra ya en lo que podemos considerar texto fundacional de nuestra tradición cultural, la Ilíada de Homero. Es digno de señalar que ese hito clave de nuestra cultura sea un poema sobre la épica de la forma extrema de fuerza, la guerra, cuyo primer verso evoca el formidable poder de una pasión, la ira, la cólera de Aquiles: Μῆνιν ἄειδε θεὰ Πηληϊάδεω Ἀχιλῆος.

En esa tradición se inscribe el hilo conductor que nos presenta al Derecho como un ejercicio de la fuerza más allá de la razón o con independencia de ella, impuesto, claro está, por quien tiene el mayor grado de fuerza. Esa es una discusión nuclear para los juristas, desde que Platón la pusiera en boca de los sofistas Trasímaco y Calicles, aunque quizá entre los juristas la referencia más conocida al vínculo entre fuerza, pasión de poder y Derecho sea la de la fórmula de Juvenal, “sic volo, sic iubeo: stet pro ratione voluntas” (Saturae, 6, 223): esto es, el Derecho como manifestación de la voluntad del poderoso, del imperium. Aunque, como hiciera ver Nietzsche, se le puede dar la vuelta al argumento y sostener que el Derecho es fruto de otra pasión, la del resentimiento y por eso lo entiende como un recurso desesperado de los débiles, del rebaño, para hacer frente al poder de los fuertes. E incluso cabe una vuelta de tuerca más, la que nos propone Ferrajoli al señalar que el Derecho encuentra su justificación precisamente cuando encarna la “ley del más débil”, como tituló su conocido ensayo publicado en 2022.

La discusión sobre Derecho, razón y fuerza enfrenta a diversas concepciones del Derecho, como el iusnaturalismo y el positivismo jurídico y dentro de éste a las concepciones normativistas y a las realistas. En particular, la visión soi-dissant  realista, la del stet pro ratione voluntas, la del Derecho como instrumento de la pasión del más fuerte, tiene hitos de prestigio en la historia de nuestra civilización. No digamos, a propósito de esa manifestación suprema del ejercicio de la fuerza, pretendidamente secundum ius, que es el ius ad bellum y que conduce a la justificación de la guerra por medio del Derecho, el oxímoron de la guerra justa. Pero de esto hemos hablado otro día…

En todo caso, la triple tensión entre fuerza, razón y Derecho quizá encuentra su mejor solución, o la menos mala, en el famoso aserto de Radbruch que a mí me gusta citar con ocasión y sin ella (Macht, ohne Recht, gilt nichts in dieser Erden; Recht, ohne Macht, kann niemals Sieger werden…).

Ahora bien, cabe otra visión del Derecho como pasión de los fuertes, la que insiste en que el verdaderamente fuerte acepta el control del Derecho, porque en él reside la clave de la durabilidad del poder, que es no tanto la auctoritas, sino el aceptar cierta auto-restricción, la que supone la aparición de la noción de Estado de Derecho, que desarrolla la crítica al poder solutus a(b) legibus, propio del ancien regime. Es la paradoja que consiste en entender que sólo seré verdaderamente fuerte y sólo podré asegurar mi pasión de poder, si recurro al Derecho, si pongo al Derecho por encima del poder. Una pasión razonable, pues.

Ese es el enfoque políticamente correcto, el más habitual, de la relación entre el Derecho y las pasiones, que consiste en sostener que el Derecho nace aparentemente para enfrentarse a esos motores individuales y sociales que son las pasiones, que producen daño, para tratar de domeñarlas. Es el dictum que nos legara nuestro Juan Luis Vives, que dejó escrito que el Derecho puede alcanzar poco más que “sujetar las manos y la ira”. Algo que, bien pensado, no es poco: no se trata de eliminar las pasiones –una tarea, por lo demás, imposible- sino de someterlas a la razón, mediante hábitos virtuosos. Pero, desde luego, esos hábitos virtuosos muchas veces no se conseguirán si no es con el recurso a la fuerza: no hay Derecho sin espada, como bien muestra la iconología clásica.

El proyecto de una convivencia pacífica de contrarios, les recuerdo, encuentra distintas vías civilizatorias. La de la paideia, la buena educación consiste en enseñarlas, aprenderlas y hacerlas propias. La del Derecho, más realista, consiste en proponerlas como normas, esto es, con el refuerzo de la fuerza, la coacción, que permite imponerlas. El peso de la fuerza que acompaña inexorablemente al Derecho, disminuirá en la medida en que el proceso civilizatorio alcanza lo que llamamos legitimidad democrática del Derecho: es decir, en la medida en que lo que se propone como pautas de comportamiento (hábitos virtuosos) se haya convertido en virtudes cívicas exigibles y aceptables, y lo son, deben serlo, en primer lugar entre los juristas, y en particular entre los jueces. Eso sucede cuando se proponen como pauta a seguir comportamientos que la mayoría acepte, racionalmente, como virtuosos, en el sentido de imprescindibles e incluso deseables para los objetivos de convivencia que se han decidido por común (mayoritario) acuerdo.

Y esta exigencia refuerza el modelo del jurista ecuánime, que sabe refrenar las pasiones sin contagiarse de ellas. Es el ideal del jurisconsulto romano que nos lega un propósito de objetividad (mal entendido como neutralidad y, aún peor, como asepsia valorativa), propio de una cierta cultura jurídica, la del positivismo legalista, impulsada por el anhelo de evitar que los operadores jurídicos por excelencia, los jueces, pudieran poner palos en la rueda legal de la revolución que ha acabado con el antiguo régimen y que se concreta, claro está, en ese brocardo de Montesquieu que nos presenta a los jueces como boca muda de ley.

Pues bien, a mi juicio, frente a ese juez mecánico, artificial, el modelo de juez por el que nos debemos inclinar es el de aquel que, conociendo las pasiones e intereses y siendo él mismo sujeto de esas pasiones e intereses, las somete a control para saber realizar su función de mediación en los conflictos, lo que no será posible si, además de la observancia de la ley que le vincula y le da la legitimidad en su tarea de mediación, no lleva a la práctica esas virtudes que equilibran las pasiones. Y es ahí donde cabe plantear la importancia de la capacidad de empatía, de compasión, en la tarea del jurista. Algo que tiene mucho que ver con la pietas romana, siempre que no la confundamos con el sucedáneo paternalista de la conmiseración. Lo entendió bien una de nuestras mejores juristas, Concepción Arenal, que acuñó el brocardo <odia al delito y compadece al delincuente>.

La compasión pude ser entendida como pasión jurídica si descarta el paternalismo y se convierte en capacidad empática, ese ponerse en los zapatos del otro, conforme al famoso alegato de otro personaje literario modelo de juristas, el Atticus Finch de Matar a un ruiseñor. Pero no es fácil hacerlo sin incurrir en sentimentalismos baratos. No es fácil guardar la ecuanimidad que se espera del jurista, su capacidad para embridar las pasiones, y en particular la ecuanimidad que se espera del juez, que se ve a su vez ante la exigencia del difícil equilibrio de cordura y pasión en la función de juzgar.

(II)

PASIÓN POR Y CONTRA EL DERECHO

En esta segunda parte, como he adelantado, quiero ocuparme de dos pasiones contrapuestas: la pasión por el Derecho, que algunos calificarían de pasión por la justicia, y la pasión contra el Derecho.

Para ilustrar la primera y sobre todo su patología, echaré mano de una narrativa que puede considerarse un hilo conductor de la filosofía jurídica, tal y como dejó claro quien, en mi opinión, es uno de los más grandes juristas, Rudolf Ihering, en su recurso al relato de von Kleist, Michael Kohlhaas, con el que ilustra su tesis de la lucha por el Derecho.

Como he anticipado, este un hilo que recorre la literatura clásica, desde Aristófanes y Sófocles a Shakespeare y Cervantes, de Dostoievski a Kafka, hasta esos contemporáneos descendientes del Sherlock Holmes de Arthur Conan Doyle que son los relatos jurídicos de von Schirach (un autor por quien comparto entusiasmo con mi amigo Pepe González Cussac). Como seguro que recuerda este ilustrado auditorio, la sabiduría jurídica clásica condensó los riesgos de esa pasión extrema por el Derecho (entendido como justicia, la pasión del justiciero, si quieren ustedes verlo así) en dos brocardos: summum ius, suma iniuria, y fiat iustitia et pereat mundus

En la lista de esos justicieros que viven esa pasión que llega a ser obsesión por la justicia, que desborda las riendas de la razón, el primero sería, según escribe mi amigo F. Ost, un personaje de Aristófanes, el juez Filocleón, junto a la Antígona de Sófocles. En esa línea se inscriben el Shylock de Shakespeare y, sobre todo, el justiciero por excelencia, Don Quijote. Un personaje que se autodefine en una famosa cita que muchos llegamos a aprender de memoria: “y es mi oficio y ejercicio andar por el mundo enderezando entuertos y desfaciendo agravios”. Recordarán cómo Cervantes retrata, por ejemplo, los desastrosos y contraproducentes efectos de esa pasión desmedida por la justicia en el famoso episodio de los galeotes, en el que, una vez más contrasta la actitud más legalista que encarna Sancho -propia de un formalismo jurídico apegado a la práctica más común-, frente a la pasión -compasión- que representa nuestro caballero.

Creo que hay que estar ciego para no detectar hoy el crecimiento exponencial de ese anhelo del Derecho que ejemplifican los justicieros, como Shylock: cómo crece sin medida la pasión litigante, cómo florece la pasión legiferante, reglamentista sobre los aspectos más nimios, hasta qué punto bordeamos esa otra pasión de monopolio del Derecho que lleva al extremo del RichterStaat, un gobierno de quienes en puridad no deben ser gobernantes sin guardianes, los jueces, o como la pasión vindicativa propia del justiciero, al que da alas el populismo penal, desarrolla una marea prohibicionista que, a 50 años de mayo del 68 y de su prohibido prohibir, parece querer prohibir, castigar  y cancelar sin descanso. Incluso en ese templo de la libertad de cátedra, de expresión y crítica que debieran ser las aulas universitarias.

Hablemos ahora de lo que llamo pasión contra el Derecho. La pasión contra el Derecho viene de lejos. La experiencia del terribile diritto, que dijera Rodotá, genera pasiones negativas frente al Derecho (miedo, desconfianza, e incluso ira antijurídica), aunque en no pocas ocasiones de forma contradictoria, como creo que sucede hoy, tal y como se ejemplifica sobre todo en las redes sociales, pero también en no pocos medios de comunicación tradicionales: prensa, radio, televisión.

Y es que asistimos hoy a una corriente que fomenta un descrédito o desconfianza generalizada sobre el Derecho, que generalmente se presenta como miedo ante la fuerza del Derecho, pero que a veces alcanza otro grado, otra pasión: la furia contra el Derecho, al menos contra quienes nos dicen qué es Derecho. Y, entre ellos, abogados y jueces, contra los que nuestro refranero nos previene (“tengas pleitos y los ganes”). Es lo que ejemplifica Shakespeare en boca del carnicero Dick de su Enrique VI: “Let’s skill all the lawyers!”.

Describiría esa pasión hodierna como un menosprecio por el Derecho que no procede de las trincheras ideológicas habituales (las tesis anarquistas, comunistas o libertarias) sino muy otras: por ejemplo, ciertas versiones del nacionalismo, ciertas versiones del feminismo. Lo que tienen en común aquellas impugnaciones y estas otras es sostener que todo el derecho existente está fatalmente contaminado de virus que imponen su debelación: el de clase, el de la nación-Estado, el del hetero-patriarcado.

Este menosprecio por el Derecho se alienta también desde las alturas –o abismos, quizá- de la ciencia, en particular de parte de un tipo de científicos sociales al alza (mediáticos, digámoslo), a los que no se les cae de la boca la advertencia sobre lo importante que es “la política” y la necesidad de superar el torpe recurso al Derecho y a sus instrumentos, algo secundario, claro. Una displicente actitud a la que no son ajenos no pocos periodistas y comunicadores.

Hablo, por ejemplo, de esos escenarios que dominan escribidores y locutores (me cuesta llamarles periodistas) que jalean el linchamiento de jueces machistas, prevaricadores, corruptos y demás despreciable ralea y que nos explican –desde su contacto privilegiado con la realidad y, al parecer, de su dominio sobre los más recónditos arcanos del Derecho- cuándo tal o cuál comportamiento es ilícito, cuándo es justa o abominable una sentencia (que no acostumbran a leer, ya no digo estudiar, sino que critican en el momento mismo en que se anuncia), todo ello adornado con insólitos conocimientos procesales, que deben sobre todo a gargantas profundas de los pasillos de tribunales, más que a las aburridas y nada glamourosas horas de estudio. Y lo hacen porque dicen que ellos sí que saben lo que piensa y quiere como justo la calle, que sería algo muy distinto de lo que han secuestrado como justo los clérigos que administran (usurpan) el (verdadero) Derecho.

Aún más preocupante me parece el caso de admirados politólogos que, desde la tribuna de la ciencia (que muchas veces parece más bien púlpito de predicador) nos aleccionan sobre cuándo hay un delito de rebelión, sedición o simplemente una manifestación cívica con algún toque gamberro, a base de lecturas de Wikipedia sobre el Código Penal, como si el Derecho no mereciera mayor atención.

No me resisto a apuntar, por cierto, que aún estamos esperando que esos gurús nos expliquen cómo se puede hacer política, no ya excelsa sino simplemente civilizada –es decir, algo mejor que la nuda imposición de la voluntad del que más puede–, sin el recurso al Derecho. Y que nos expliquen también dónde quedarían los intereses del común –no digamos de los más vulnerables- si todo fuera negociación (“pónganse a hablar”, conminan esos iluminados), olvidando que, si se trata de negociar sin más, como pregonan, más allá de los tediosas y estériles normas, instituciones, procedimientos y sanciones del artefacto jurídico, la palabra quedaría como atributo exclusivo de los que están de facto en condiciones de hacer o dictar el negocio. Monopolio de una élite que ya no son reyezuelos perezosos y viciosos, ni tampoco juristas entogados, sino elegantes CEO y ejecutivos con más desprecio e ignorancia por las necesidades y preocupaciones del común de los mortales que la que exhibían aquellos déspotas con los que aún quieren asustarnos.

Claro, lo de negociar adquiere un tinte distinto si se trata de negociar bajo el imperio del Derecho (hablo del Estado de Derecho), lo que, por cierto, no tiene nada que ver con esa pretensión –a mi juicio, inaceptable– de “negociemos sin condiciones previas” que se ha presentado en tantas ocasiones en nuestro país. Eso, a mi juicio, es incitar al enfrentamiento de pasiones, a ver quién resiste y puede más, reafirmándose en las suyas.

Termino. Al cabo, lo que podemos aprender de este sumario recorrido es que la ambición de que el Derecho represente el dominio de la razón sobre las pasiones, hasta alcanzar el objetivo de erradicarlas, es una pretensión vana. A lo que el Derecho puede aspirar, insisto, es a racionalizar y sujetar las pasiones mediante la mediación de normas e instituciones que permitan obtener acuerdos respetables.

Porque las pasiones no desaparecen: siguen ahí, presentes en todos los ciudadanos y son más difíciles de someter o incluso de regular y controlar cuando se trata de quienes tienen poder. También, evidentemente, en los propios juristas, por más que a ellos les exigimos un plus, que está implícito en esa iconografía de la justicia a la que ya me he referido: además de la espada, la balanza, el equilibrio, nos habla de esa racionalización de las pasiones, como también la venda que cubre los ojos de la justicia. En caso contrario, la espada con que se adorna nos parecería una exacción y, como planteara San Agustín, no habría al cabo distinción entre el mandato del Derecho y el de una banda de ladrones.

La consecuencia es clara: hay que tratar de formar a los juristas en el conocimiento de las pasiones, de las propias y las ajenas y en los medios para embridarlas bajo el mandato de la razón. Hay que saber domeñar las pasiones mediante el recurso a una noción que permite la negociación en lugar de abocar a la nuda confrontación: Es la noción de intereses, que debe llevar a examinar cómo conjugarlos y establecer preferencias e incluso detectar y crear intereses comunes, como supieron hacer los fundadores de la UE. En ello, a la lección de Jhering hay que sumar la de Hirschmann, en su obra de referencia sobre pasiones e intereses en el capitalismo, un autor por el que comparto admiración con mi amigo Juan Romero.

Y, sobre todo, hay que vigilar con la mayor atención las pasiones de quienes tienen el poder de decidir sobre nosotros, desde el Derecho.

Simone Weil, en su luminoso ensayo sobre la Ilíada pone de manifiesto que la acción de la fuerza somete tanto a vencedores como a vencidos. Entre los resquicios del imperio de la fuerza, sin embargo, aparece de forma casi milagrosa la gracia. Esa es la enseñanza más importante del poema homérico: la lección última de la Iliada es la transformación de la cólera de Aquiles, gracias a la compasión hacia Priamo, en pietas, piedad por los muertos, piedad por las familias de los muertos, la piedad que vence a la crueldad. La esperanza está en la pasión común nacida de la común convicción acerca de la fragilidad humana, la condición común de humanidad, una piedad que nos hace capaces de no sucumbir a la fascinación de la fuerza.

UNA CELEBRACIÓN EXIGENTE (En el 75 anivrsario de la DUDH) (Versión ampliada del artículo publicado en Infolibre, 20 de diciembre de 2021)

La Declaración Universal de los Derechos Humanos (DUDH), ¿un disparate con zancos?

En la última semana hemos leído no pocos comentarios que negaban razón para celebrar el 75 aniversario de Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH): no, mientras continúa sin esperanza el recuento de decenas de miles de civiles palestinos muertos por la guerra sin cuartel desatada por el gobierno Netanyahu tras los asesinatos y torturas a más de mil civiles israelíes víctimas de Hamás. No, mientras las niñas y mujeres afganas pierden toda esperanza de una mínima dignidad, como no parece haber esperanza tampoco para las poblaciones de Haití, de Mali o Yemen, o los centenares de miles de indígenas en todo el continente americano, de Canadá a Chile. No, cuando según los datos del Banco Mundial, 1300 millones de personas viven por debajo del umbral de pobreza (con menos de 2,15 dólares al día) y 700 millones en la pobreza extrema (con menos de 1,90 dólares al día).

Ya en el momento de la Declaración de Derechos de 1789, Bentham criticó la idea de derechos naturales de los seres humanos como un “disparate con zancos” (non sense upon stilts), una más de las falacias que denunció, porque entendía que la noción de derechos carecía de sentido a no ser que fueran legalmente exigibles: en caso contrario, como le parecía respecto a la idea de derechos naturales o a los derechos proclamados en 1789, se trataba de una proclamación retórica carente de utilidad real y, por tanto, frustrante. 

Ese escepticismo sobre lo que a tantos les parece una ingenuidad, un ejemplo de retórica idealista, subyace a muchos de los alegatos que, con motivo del aniversario de la DUDH que se ha cumplido esta semana, invitaban a rechazar la celebración. La mayoría han invocado las gravísimas y continuas violaciones de la DUDH, como las que he recogido, unidas a la falta de voluntad política para garantizarlos a todos (desde luego, a quienes no son los propios ciudadanos), para afrontar su castigo y para hacer frente a los nuevos desafíos que afrontan los derechos humanos: los contenidos en la DUDH y los “nuevos” derechos, aquellos que tienen que ver con la amenaza al medio ambiente y a la vida, o con los riesgos que acompañan al desarrollo de la inteligencia artificial o de las biotecnologías. 

Pues bien, mi respuesta, sin ninguna ingenuidad ni voluntarismo, es inequívocamente, sí. Por varias razones, entre las que trataré de recordar brevemente tres, que considero muy claras. 

La noción de derechos universales, un avance civilizatorio

La primera es que la DUDH supone un salto cualitativo, de dimensión, a mi juicio, civilizatoria. No es nueva la proclamación de derechos de todos los seres humanos. Es sabido que se trata de un ideal que podemos rastrear en los orígenes de la cultura occidental, desde la afirmación por los estoicos de la existencia de una comunidad del género humano y, más tarde, por la escuela española del derecho de gentes en el XVI. Una idea que recibió también el impulso del núcleo más novedoso del mensaje de Jesús, que proclama a todos los seres humanos como iguales hijos de Dios, más allá de la pertenencia a un pueblo elegido que afirmaba el judaísmo. Una idea que se refuerza desde una fundamentación laica y racionalista en la Ilustración y cobra forma en la ética kantiana, sobre todo en su formulación de un Derecho cosmopolita.

Si hablamos de un salto cualitativo, es porque la DUDH afirma ese carácter universal de los derechos con el respaldo, por primera vez, de una comunidad internacional institucionalizada, aunque fuera en el estado embrionario que supuso, en 1945, la Carta de la Organización de las Naciones Unidas. En efecto, aunque carente de valor normativo, la DUDH, aprobada por la Resolución 217 A (III) de la Asamblea General de la ONU, en París, el 10 de diciembre de 1948, es el cimiento de la arquitectura del Derecho internacional de los derechos humanos, que empiezan a desplegarse con los Pactos de derechos humanos de 1966 que, por encima de constantes incumplimientos, y violaciones, ha cambiado el mundo a mejor. 

El reconocimiento de la igualdad de derechos de las mujeres

Un segundo argumento, a mi juicio fundamental sobre el balance positivo de la DUDH, esel del avance en los derechos de las mujeres. La Declaración de derechos de la mujer y la ciudadana que en 1791 planteó de forma crítica Olimpe de Gouges frente a la Declaración de 1789, se convirtió en un instrumento normativo de primer orden, en ese sistema onusiano de derechos, gracias a la Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer (CEDAW), adoptada por la Resolución 34/1980 de la Asamblea General de la ONU, el 18 de diciembre de 1979. Por supuesto, eso no habría sido posible sin la ayuda decisiva de la revolución impulsada por el desarrollo del movimiento feminista, sin la lucha conducida por millones de mujeres en todo el mundo. Y por supuesto que queda muchísimo por hacer, como lo muestra la lucha de las mujeres por sus derechos frente al régimen fundamentalista iraní (el lema “mujer, vida, libertad), pero ello no impide reconocer que esa Convención ha cambiado nuestro mundo, porque ha ayudado a mejorar la vida cotidiana de las mujeres (véase por ejemplo este website)

La universalidad de los derechos, acervo común

Dejó escrito De la Rouchefoucauld que la hipocresía es el homenaje que el vicio rinde a la virtud. Y, en no pocos sentidos, éste es un tercer argumento a favor de celebrar hoy el 75 aniversario de la DUDH. 

Más allá de las argumentaciones doctrinales que han explicado cómo y por qué la DUDH es la concreción histórica del difuso ideal de justicia, lo importante es que se ha convertido en parte de nuestro sentido común. Y lo prueba el hecho de que no hay político ni gobierno que no se apreste a proclamar como cosa sabida y asumida la defensa de los derechos proclamados en la DUDH, lo que nos permite ejercer el control y la denuncia crítica cuando sus acciones desmienten tales declaraciones. Es decir, nos permite concretar razones de ilegitimidad (al menos de ejercicio, si no de origen) y, en países donde existe el Estado de Derecho y un sistema democrático, revisar sus actuaciones e incluso echarlos del poder en las elecciones. 

Bueno, hasta ahora. Porque hoy conmociona la aparición de fuerzas políticas –y de políticos con la etiqueta de salvadore– que niegan que esos derechos tengan carácter universal, porque enfatizan el nosotros primero, común a los populismos reaccionarios de los Trump, Orban, Le Pen, Salvini, Netanyahu o Milei. O, de forma aún más grave, impugnan el orden internacional basado en esos derechos, proponiendo otro alternativo, como lo hacen los regímenes y movimientos fundamentalistas islámicos (también los hay evangélicos o budistas) y, lo que es más peligroso, la nueva gran potencia, la China de Xi Jinping, secundada en ello por el proyecto de gran Rusia de Putin.

La lucha por los derechos, responsabilidad común

Lo más importante, en todo caso, es que la DUDH debe ser entendida sobre todo en términos de acicate, de exigencia. Por eso, la manera de celebrar estos 75 años de la DUDH no es la autocomplacencia, sino la que conocemos desde Jhering: luchar por ellos. Porque, como casi todo en la vida, si no hacemos avanzar de continuo los derechos, si no asumimos la responsabilidad de luchar por ellos, estarán continuamente amenazados en su reconocimiento y garantía para todos. Porque el envés de la universalidad de los derechos, el test de nuestra convicción sobre ellos, es que la negación o el retroceso en los derechos de algunas personas o grupos, so capa de su particularidad, nos amenaza a todos. 

No son pocos los desafíos que encara la tarea comprometida en la lucha por realizar y garantizar el ideal de derechos propuesto en la DUDH. Quizá el reto más importante hoy, en términos de la universalidad de los derechos, es el que nos presentan los nuevos derechos que parece que acabemos de descubrir. Me refiero a los bienes comunes de todos nosotros, bienes fundamentales que nos hacen posible vivir en este precioso tesoro que es la casa común de nuestra especie y de las demás, la vida del planeta, la vida de la que formamos parte y hemos puesto gravemente en riesgo. Como en tantas otras ocasiones, hemos tomado conciencia de ellos cuando percibimos que están seriamente amenazados y las consecuencias que comporta esa amenaza: hay mucho y muy importante por lo que luchar.

DE NUEVO, PARA ENTENDER LA UNIVERSALIDAD DE LOS DERECHOS HUMANOS (Comentario al artículo 1º de la DUDH, publicado en el libro colectivo editado por APDHE, , 2023, pp.1-15)

El comentario del artículo primero de la Declaración Universal de los Derechos Humanos exige, a mi juicio, una consideración previa, un intento de precisión conceptual o, al menos, terminológica, acerca de la cuestión clave: en qué sentido debemos entender la nota de universalidad que atribuimos a los derechos humanos, si es que se trata de algo más que un truismo si no, sencillamente, un pleonasmo.

A partir de esa base y a lo largo de estas páginas propondré que, pese a su carácter declarativo, este artículo primero contiene una propuesta, un suerte de mandato universalizante, al menos en el sentido moral y desde luego también en el jurídico, aunque no tenga fuerza vinculante.

Sobre el significado de la noción de universalidad de los derechos humanos.

Desde el punto de vista histórico-filosófico, la universalidad de los derechos es una idea regulativa y, por ende, un proceso, no un hecho. Por eso, en no pocas ocasiones he recurrido al término universabilidad, esto es, aspiración de universalidad o, si se prefiere, mandato, imperativo de universalización. Por tanto, doy por resuelta la objeción propia de un ralo pragmatismo que opone la nota de universalidad de los derechos con la evidente y amarga constatación del desmentido de los hechos. Una y otra se mueven en planos diferentes. La primera, además de idea regulativa desde el punto de vista histórico, es una exigencia del propio calificativo de humanos: si hablamos de derechos humanos, han de predicarse de todos los seres humanos y por tanto, conceptualmente, no pueden no ser universales, esto es, se han de atribuir a todos los seres que tengan la propiedad de humanos.

Cosa distinta, como sabemos, es que a lo largo de la historia no todos los seres humanos han sido considerados como tales e incluso se podría decir que hasta muy recientemente la mayoría de los seres humanos han sido excluidos de la condición de humanos. Para comenzar, las mujeres (es decir, la mitad de los seres humanos) y a añadir, los niños, las personas pertenecientes a grupos como poblaciones indígenas, minorías de todo tipo y, desde luego en buena medida, los extranjeros.

En realidad, esta constatación histórica nos conduce al verdadero banco de pruebas de la universalidad de los derechos, que es el reconocimiento de que la universalidad no puede confundirse con homogeneidad. Eso nos plantea la conciliación entre la pretensión de universalidad y la constatación de la diversidad social y cultural. Esto es, los derechos humanos se acreditan como universales cuando reconocemos como sujetos iguales de derechos a quienes se presentan y se reivindican como diferentes. Eso tiene mucho que ver con el debate en torno a lo que podríamos denominar la dialéctica de la alteridad o la dialéctica del reconocimiento del otro.

Si bien la condición de alteridad puede ser afirmada como rasgo ontológico de los seres humanos, sus manifestaciones son no sólo muy diversas sino incluso contradictorias, comenzando por las que tratan de negar la existencia de los otros o, al menos, por decirlo en un lenguaje filosófico-jurídico, su reconocimiento. En ese sentido, no podemos ignorar que la historia parece ofrecer contundentes testimonios de la voluntad de negar el reconocimiento del otro, basadas en una respuesta -que se diría instintiva- de rechazo o miedo a su presencia, como lo simboliza la categorización de la figura del extranjero, entendida como amenaza, las más de las veces nacida de la ignorancia y el prejuicio. Ello permite ese tipo de respuestas recurrentes históricamente ante la presencia del otro que consisten en su discriminación, su exclusión, o incluso su eliminación física, además de su explotación.

Esta, la de reconocimiento, me parece la categoría central en la respuesta normativa, jurídica y política, a la condición de alteridad. Podría sugerirse la tesis de que el proceso de universalización de los derechos, que es uno de los vectores del progreso de la civilización, tiene como símbolo el avance en el reconocimiento de los otros, que se concreta por medio del Derecho desde un indiscutible trasfondo ético. Por supuesto, hablo de un reconocimiento dialéctico que, en una primera fase, es negativo: la identificación del otro como distinto, incompatible, inferior. Pero ese reconocimiento negativo dará paso a la formulación de un principio básico de hospitalidad, que instaura una forma elemental de respeto al otro, un reconocimiento positivo, siquiera sea transitorio. Y a través de un costoso proceso, se abrirá camino otra modalidad de reconocimiento positivo estable y más extenso, que se traduce en la formulación de los otros como sujetos con los que cabe, primero, la negociación (el comercio, la mutualización de intereses) y luego la cooperación, que señalará el objetivo a alcanzar: la igualdad como sujetos.

La historia del reconocimiento del otro tiene, pues, modalidades muy diversas y aun contrapuestas porque, como mostrara Hegel mejor que Aristóteles, es esta una noción dialéctica. Pero la culminación de la evolución jurídica y política del reconocimiento es la consagración del otro como igual sujeto de derechos, desde su diferencia y no pese a ella, según ha insistido la versión contemporánea de esa teoría, encabezada por el filósofo canadiense Charles Taylor y reformulada en el ámbito jurídico-político por Will Kymlicka y, sobre todo, por Axel Honneth[1].

En todo caso, insisto, es imposible negar la recurrencia histórica de esa respuesta elementalmente negativa del reconocimiento, del rechazo ante la presencia de ese otro: sobre todo del otro que no se limita a existir en su lugar, sino que llega hasta nosotros, pretende vivir entre nosotros y, además, exige su reconocimiento como igual, esto es, quiere tener presencia como tal otro, se niega a desaparecer por aculturación/asimilación y exige ser aceptado como es, de modo que demanda el reconocimiento de igualdad en derechos desde su otredad, lo que en no pocas ocasiones supone el planteamiento de derechos de la diferencia y no sólo del derecho a la diferencia. En este caso nos encontramos ante una perspectiva filosófica que arranca del relativismo y niega la universalidad, que denuncia como máscara o coartada de un imperialismo cultural, jurídico, político.

En el origen de esa formulación negativa se encuentra la ontología conservadora del orden establecido (la opción Parménides, frente a la opción Heráclito, tal y como explicó Cassirer), que postula la cohesión y la homogeneidad social como condición de supervivencia y desarrollo. Dicho de otro modo, la aparición del otro, su presencia estable a nuestras puertas o entre nosotros, se ha visto abrumadoramente vinculada a la construcción de uno de estos dos únicos destinos: o es un enemigo y, por tanto, hay que acabar con él, o se somete a nosotros, asimilándose a nosotros forzadamente, convirtiéndose en nuestro esclavo. Puede decirse que, a lo largo de la historia, en nuestra tradición, la construcción del lugar del otro —en su relación con nosotros— está ligada a dos leit motiv, la dominación y la desigualdad. Eso no significa que sea la única opción: la historia nos enseña también que la pretendida homogeneidad social no es natural, sino que siempre tiene que ser impuesta, porque según advirtiera ya Heraclito, la realidad social es diversidad y, por supuesto, conflicto.

El argumento de fondo en esa construcción del otro siempre es el mismo, el de la desigualdad, que se sirve de la coartada de la diferencia (comenzando por la diferencia más visible), llevada hasta el extremo: el otro, qua diferente, no es humano como nosotros. Y para sostenerlo es preciso insistir, hacer visibles los rasgos que le diferencias de los nuestros, que son los verdaderamente humanos: es el proceso a través del cual deshumanizamos al otro, mediante el recurso de mostrar que sus características diferenciales de las nuestras implican su incompatibilidad con nosotros, los humanos. En todo caso puede decirse que, en no pocos sentidos, la conciencia de la existencia del otro y la consiguiente configuración de la alteridad, es uno de los ejes centrales de la historia del pensamiento filosófico, social y político. Y por supuesto lo es también en el ámbito de la creación artística. En estas páginas trataré de recordar algunos ejemplos que me parecen especialmente significativos en nuestra tradición literaria.

Pero, aun reconociendo que las más de las veces esa incompatibilidad se construye mediante la reducción del otro a su dimensión de amenaza, esto es, a la noción de enemigo, en el fondo, el argumento más eficaz es el de presentarle como radicalmente incompatible con nosotros, que tenemos el monopolio de lo humano. Es así como se presenta al otro como inasimilable, en cuanto bárbaro.

Todorov (por ejemplo, en Nosotros y los otros, o en El miedo a los bárbaros. Más allá del choque de civilizaciones), nos explicó muy bien los hitos doctrinales y las falacias de esa construcción del extranjero como bárbaro/salvaje/no humano, que se remontan a los orígenes de nuestra tradición grecolatina y que responden a la ignorancia, al prejuicio y al miedo ante lo desconocido, lo diferente, aquello cuya existencia pone en tela de juicio que la nuestra sea la única o, en todo caso, la mejor opción de vida, la superior.

Recordemos: lo que nos propone el origen griego del término bárbaro es precisamente su carácter ajeno a lo humano, que se define por la capacidad de hablar nuestro lenguaje: difícilmente pueden ser considerados como humanos aquellos que no saben hablar como nosotros y, en lugar de hablar, balbucean. Item más, quien no puede compartir nuestra lengua, no puede compartir el universo de valores en el que se basa la convivencia (un argumento que pervivirá siglos más tarde en la doctrina nazi del derecho penal del enemigo). El lenguaje, —en realidad, nuestro lenguaje— es la medida de lo humano. Todo aquel que no pertenece a mi comunidad —que se identifica mediante ese marcador primigenio que es el lenguaje—, no lo es. No saben hablar (la lengua, nuestra lengua) y, por tanto, son salvajes. Como no saben expresarse, no comparten nuestros valores, nuestras costumbres, nuestras instituciones, que nosotros presentamos como naturales y por ello universales, lo que nos permite así trazar la línea divisoria entre civilización y barbarie. Una línea roja que marca además nuestra legitimidad para imponer nuestro dominio en el mundo, nuestra ley, la de todo imperio que se ha presentado a sí mismo como centro del mundo: Roma, las potencias europeas, sí, pero también otres imperios: baste pensar, por ejemplo, en China o Japón.

La lengua supone la existencia de una comunidad que comparte ese instrumento, sin el que no puede haber comunicación, identidad, cohesión social. La dificultad de la comunicación entre comunidades que tienen diferentes lenguas es un tópico de la antropología cultural, que ha explicado los malentendidos que nacen de ello. Lo han hecho también la literatura y el cine. Desde el punto de vista literario basta mencionar las obras de Swift, Kafka u Orwell. Por lo que se refiere al cine, es imposible dejar de evocar las sarcásticas secuencias de ¡Mars Attacks!, de Tim Burton, sobre los malentendidos culturales que estarían tras el ataque de los marcianos a los terrícolas, o las páginas del relato de Ted Chiang Arrival, espléndidamente llevado al cine por Denis Villeneuve. Permítaseme mencionar ese relato del encuentro entre una civilización extraterrestre y los humanos, que tiene como protagonistas a una lingüista, a la que se ofrece un insólito trabajo como intérprete y a un físico teórico. El diálogo entre ambos, a propósito de qué es lo que nos permite definir a una civilización como tal, es muy ilustrativo: “El lenguaje”, sostiene ella. “La ciencia”, afirma contundentemente el físico. Y debaten sobre la hipótesis Sapir-Whorf, una versión extrema del condicionamiento de nuestro cerebro -de nuestra representación del mundo- por el lenguaje, lo que exige un profundo conocimiento de la mente del otro, para entender su lengua y, por tanto, poderle reconocer.

Hechas estas consideraciones, creo que podemos abordar el comentario del artículo primero de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 (DUDH).

La DUDH y la difícil universalidad: el artículo primero.

El artículo primero de la Declaración Universal de los Derechos Humanos dice así:

“Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”.[2]

Como hemos visto, se trata, evidentemente, de una afirmación que debe ser tomada como expresión de una convicción o, por mejor decir, de una propuesta, no de una constatación.

Los redactores de la Declaración universal de los derechos humanos sitúan así la proclamación de la universalidad vinculada a varios conceptos: la igualdad y la libertad como atributos básicos de la condición de ser humano, que se expresa en la titularidad de dignidad y de derechos y postula el valor de fraternidad como exigencia ligada a dos capacidades que, a su vez, son presentadas como propios de los seres humanos, la razón y la conciencia.

La elaboración de la DUDH fue un mandato de la Asamblea General de la ONU en 1946. Un primer borrador fue examinado por el Consejo Económico y Social que encomendó a la Comisión de Derechos Humanos -presidida por Eleanor Roosevelt- la redacción de un anteproyecto de “carta internacional de derechos humanos”. A comienzos de 1947 el encargo quedó en manos de un Comité de redacción, que se amplió en marzo para quedar finalmente constituido por 18 miembros de la Comisión y presidido también por Eleanor Roosevelt[3]. Cabe destacar que, frente al tópico de una visión exclusivamente occidental, entre los 18 encargados de esa redacción había una notable pluralidad, desde el punto de vista nacional, cultural religioso e ideológico. El Comité de redacción encomendó a René Cassin que redactara el texto que se presentó en la sesión de la Comisión de derechos humanos en Ginebra en 1948 y por eso este texto de conoció como borrador de Ginebra.

Desde el punto de vista conceptual y en lo que toca a la universalidad, no es anecdótica la discusión acerca de la terminología del artículo primero, tal y como la presentó René Cassin, que reproducía la terminología del artículo primero de la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano de 1789: “Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits”. Sin embargo, una de las tres mujeres que -además de Roosevelt -formaban parte de la Comisión de derechos humanos, la política y activista feminista de la India Hansa Metha, que luego sería vicepresidenta de la misma Comisión, advirtió de la necesidad de emplear un lenguaje inclusivo que así evitara que algunos Estados miembros restringieran o incluso excluyeran a las mujeres de la igualdad de derechos. Así, consiguió que la fórmula final fuese «todos los seres humanos nacen libres e iguales».

A mi juicio, la característica de la universalidad postula como imperativo universalizante lo que el filósofo Etienne Balibar[4] ha denominado la egalibertad, la igual libertad en derechos, exigencia basada en lo que razón y conciencia nos descubren, tal y como supieron hacer ver los estoicos. Me refiero a la común condición de pertenencia al género humanos, a la humanidad. Esa condición común es la que tiene reflejo en la universal fraternidad (hoy reformulada para añadir la sororidad) que es el motor del imperativo de reconocimiento de todo otro como igual, que genialmente supiera trasladar Beethoven, en su Himno a la alegría: que todos los hombres, todos los seres humanos, vuelvan a ser hermanos.

Transcurridos 75 años de la DUDH, parece cada vez más evidente la importancia, la necesidad de defender esa universalidad como un mandato, como tarea exigente y ambiciosa, de la que ni podemos ni debemos abdicar. El valor del mensaje de universalidad es el de luchar por conseguir que se reconozcan por igual todos y los mismos derechos a todos los seres humanos, cada uno desde su insustituible particularidad, desde sus diferencias. Lo que significa, claro, que la negación de su titularidad o la ausencia de garantía de alguno de esos derechos para alguno —en realidad para muchos— seres humanos, por razón de su sexo, de su pertenencia a un grupo étnico, nacional o religioso, o a una clase social, o por su opción sexual o de cualquier otro tipo, es una violación de los derechos de todos los seres humanos, es decir, de los nuestros.

Me parece asimismo evidente que, frente a las consabidas críticas por la ausencia de eficacia en punto al mandato universalizante de los derechos, la arquitectura institucional dispuesta por la ONU a lo largo de estas siete décadas, a partir de la Declaración, de los Pactos de Derechos Humanos de 1966 y del sistema de Convenciones y Comités, ha sido imprescindible para avanzar en esa aspiración de universalizar, esto es, de extender su reconocimiento y garantía a todos los seres humanos por igual. Comenzando por lo más necesario: la necesidad de eliminar todas las formas de discriminación contra las mujeres (incluyendo, claro, las formas de violencia que sufren por el hecho de serlo), que no por azar fue y sigue siendo el primer objetivo que se propuso la ONU en la tarea de reconocimiento, garantía y efectividad universales de derechos.

La Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra las mujeres, que acordó la Asamblea General[5], sigue siendo la herramienta jurídica más importante, probablemente junto al instrumento jurídico del que se dotó por su parte el Consejo de Europa, para prevenir y luchar eficazmentecontra la violencia contra las mujeres y la violencia doméstica[6]. Queda mucho por hacer, por supuesto. Pero si se mira a la situación en 1948, no es menos evidente cuánto se ha avanzado en esta exigencia imprescindible de civilizaciónque es la igualdad entre hombres y mujeres, como primera exigencia del mandato de universalización de los derechos humanos. 

Ahora bien, una vez más conviene recordar que no hay avances irreversibles: ni en ésta, ni en las demás causas por los derechos humanos. Esa es una razón suficiente para que siga siendo necesario insistir en un mensaje, el del vínculo entre tomar en serio los derechos humanos y hacer lo propio con la democracia. Porque se trata de hacer entender que todos y cada uno de nosotros somos los verdaderos señores de los derechos, esto es, que no son concesiones que nos hace un soberano (en una Carta Magna), ni regalos otorgados por los académicos, los políticos, las ONG, los jueces o los funcionarios. Afirmar que los derechos son humanos, significa que son nuestros en el sentido de que todos nosotros por igual somos sus titulares y, por tanto, que todos y cada uno somos responsables de cuidar de ellos, de luchar con los medios que el Derecho pone a nuestro alcance para que esos derechos se mantengan y se fortalezcan. Y me gustaría recordar dos condiciones para que esa lucha sea eficaz.

La primera nos la enseña una y otra vez la historia. Casi siempre, los avances en los derechos se han originado en la razón de un solo individuo (como proponía Thoreau, o como postuló Olimpie de Gouges), o de unos pocos, que han expresado con firmeza y con argumentos su disidencia respecto a la opinión o al estado de cosas dominante. Pero si esa voz o voces aisladas no consiguen movilizar a la mayoría, el avance se enquista en conflicto o en debate para élites. Luchar por los derechos exige no tanto exhibir superioridad moral y recrearse en ella, sino más bien ser capaz de saber sumar, lo que quiere decir no sólo movilizar, sino convencer y negociar. Y eso me conduce al otro requisito para una lucha eficaz por los derechos.

Porque la verdadera condición previa, claro, consiste en saberlo y saberlo explicar. Ser conscientes de que los tenemos a nuestro alcance —a nuestro cuidado— y que depende de nosotros el que se vivan como tales. Eso quiere decir que, para luchar eficazmente por los derechos, primero es necesario educar en ellos, un objetivo que debe estar en el centro de cualquier programa político. Una exigencia que debe requerirse, en particular, en la formación de aquello a quienes profesionalmente hemos encomendado las tareas que hacen posible ese reconocimiento y garantía: jueces, fiscales, policía, funcionarios, profesores, profesionales de la comunicación.

Lo que pretendo recordar, una vez más, es que tomar en serio la obligación de educar en derechos humanos es mucho más que enseñar un conjunto de textos, un catálogo de derechos. Es aprender que las instituciones jurídicas y políticas (comenzando por leyes y tribunales) sólo adquieren sentido si sirven al objetivo de la mejor garantía de la igual libertad de todos. Se trata, insisto, de aprender a vivir los derechos, a servirse de ellos y también a defenderlos como lo que son: algo propio y, a la vez, común a todos. Frente a quienes se recrean en seguir glosando la aguda –y cínica– crítica de Bentham al calificar la noción de derechos humanos como “un sinsentido con zancos”[7]. Si queremos que el mensaje de los derechos humanos sea un mensaje de liberación por igual, para todos los seres humanos, no debemos utilizarlos como ladrillos para levantar muros, sino como puentes que nos ayuden a construir juntos una sociedad más decente.

Sobe la fuerza expansiva del mandato universalizante del artículo 1º de la DUDH en los Convenios internacionales y en los ordenamientos jurídico-constitucionales.

Aunque de suyo la DUDH, como es sabido, no tiene carácter de norma vinculante (más que indirectamente, a través de su reflejo en los Pactos internacionales de 1966 que obligan a los Estados parte en los mismos, como es el caso de España), la repercusión de este artículo 1º de la DUDH en los Convenios internacionales propios del sistema de Derecho internacional de la ONU, en los Convenios internacionales de derechos humanos de ámbito regional (el que más nos interesa, claro, es el europeo) y en los textos constitucionales de la segunda mitad del siglo XX, es indiscutible.

Un sencillo análisis lexicográfico acerca de la terminología adoptada para enunciar los derechos y libertades, a partir de la DUDH, nos muestra que se recurre a descriptores universales, ya sea en su forma positiva -“todos”, “toda persona”-, o negativa -“nadie”, “ninguna persona”-. cuando se trata de prohibiciones como la de la discriminación o la tortura. Lo mismo puede decirse, por ejemplo, del título 1º (“Derechos y libertades”) del Convenio Europeo de derechos humanos.

Por lo que se refiere a la recepción del mandato de universalidad en el ordenamiento jurídico constitucional español, es muy reveladora la técnica legislativa seguida en la redacción del Título Primero de la Constitución española de 1978 (“De los derechos y deberes fundamentales”), que pospone a la sección primera de su capítulo segundo (“De los derechos fundamentales y libertades públicas”) los derechos humanos universales, en cuyo enunciado sí están presentes esas versiones del descriptor universal: “todos”, “toda persona”, “nadie”, o se recurre al uso del impersonal. Pero, como digo, antes de hablar de derechos universales, se antepone un capítulo primero, que está dedicado a la distinción entre los españoles y los extranjeros, lo que no puede dejar de evocar la tradición del 89, que separaba canónicamente derechos del hombre y derechos del ciudadano, para en realidad sostener que la plena titularidad y la plena garantía de los derechos y libertades, su justiciabilidad, sólo opera en el caso de los que tienen la condición política de ciudadanos. Una distinción reforzada por la existencia de la sección segunda de este capítulo segundo, que se titula “De los derechos y deberes de los ciudadanos”.

La vía a través de la cual el mandato universalizante de los derechos humanos formulado en el artículo primero de la DUDH se incorpora al ordenamiento constitucional español es la dispuesta en el artículo 10 de la Constitución española de 1978[8], y así lo recogió la jurisprudencia constitucional desde temprana hora. En efecto, conforme dispone el fundamento jurídico 3 de la STC 53/1985, se trata del prius lógico y ontológico para la existencia y reconocimiento del sistema constitucional de derechos y libertades. El carácter universal de los derechos humanos enunciados en la DUDH, constituye, según la misma jurisprudencia, una suerte de línea roja o mínimo que todo estatuto jurídico debe garantizar, centrado en el núcleo de derechos universales que emanan directamente de la dignidad personal[9],

En cualquier caso, la fuerza expansiva del núcleo de dignidad obliga a una interpretación progresiva que reconoce como derechos universales a garantizar derechos pertenecientes al ámbito de los derechos económicos, sociales y cultural que, desde la tradición liberal, no se entienden vinculados al núcleo de la dignidad: son derechos tales como el derecho a la propia lengua, o el derecho de acceso a la salud y a una vivienda digna. Más importantes incluso me parecen los derechos ligados a la noción de bienes comunes, que me permito examinar con algún detalle para finalizar este comentario.

Se trata de bienes o necesidades de todos (desde luego de nuestros hijos, de las generaciones futuras, pero también de todos nosotros como especie y aun de la vida misma, del planeta) y de cuya relevancia hemos caído en la cuenta sólo recientemente, como consecuencia de la evolución de las nuevas tecnologías, aunque la semilla estaba puesta por el modelo de crecimiento económico propio del dominio de una lógica de mercado insaciable y realmente depredadora, que ha dado lugar a lo que conocemos como Antropoceno. Aparece así la conciencia de un interés común a todo el género humano, el del cuidado de la vida, la supervivencia no ya de nuestra especie, sino de otros seres vivos[10]. Esta es una de las líneas que ha sabido sacar a la luz lo que se conoce como “constitucionalismo ecológico”, que ha sido desarrollado sobre todo por el nuevo constitucionalismo latinoamericano, al que los europeos debemos prestar atención, aunque no falten aquí iniciativas que han puesto el acento en esa perspectiva[11].

Precisamente, lo característico de esos “nuevos bienes” que se encuentran amenazados hoy es que suponen una revisión de una noción ya existente en derecho romano, pero ahora desde la impugnación de que la regla jurídica aúrea a seguir sea el derecho de propiedad: ya no deben ser entendidos en los términos de bienes que no son propiedad de nadie (res nullius), sino como bienes comunes, imprescindibles, condiciones de la vida, algo que estaba presente en cierto modo en la escuela española del ius Gentium que, a su vez, recupera el mejor estoicismo, el que habla de los bienes comunes de toda la humanidad.

En definitiva, como se ha dicho, el leit motiv es subrayar la necesaria recuperación de lo común, como redefinición de lo público —a no confundir con lo estatal, por más que al Estado le compete un especial deber de tutela y promoción de ese ámbito—. A ese respecto, a mi juicio, la prioridad debería ser obtener un acuerdo sobre los bienes o necesidades que son imprescindibles para la vida pero que se encuentran hoy particularmente amenazados, sobre su reconocimiento y su protección, lo que incluye su justiciabilidad efectiva. Por eso, creo que vale la pena prestar atención a propuestas como las deLuigi Ferrajoli (inspiradas en los trabajos de la mencionada Comisión Rodotá) [12], De acuerdo con su análisis, esos son los nuevos derechos prioritarios: de un lado, bienes vitales naturales, como el agua, el aire incontaminado, el clima estable. Y de otro, bienes vitales sociales, fruto de nuestro ingenio e investigación, como la comida imprescindible, los fármacos esenciales, las vacunas. Unos y otros deberían estar sustraídos al mercado y en particular los naturales, bajo formas fuertes de garantía que recuperen su carácter extra patrimonium y extra commercium. Baste pensar, por ejemplo, en el escándalo del negocio de agua, que priva a una parte importante de la población mundial del acceso a un bien común indispensable. En coherencia con el mandato universalizante nuestro empeño debería centrarse en proteger estos bienes, incluso de forma aún más severa que los derechos fundamentales individuales y así garantizar el acceso universal a los mismos.


[1] Cfr. Charles Taylor Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Paidós, 1996. El multiculturalismo y la política del reconocimiento, FCE, 2003. Will Kymlicka, Liberalism, Community and Culture, Oxford University Press 1991; Ciudadanía multicultural. Una teoría liberal de los derechos de las minorías, Paidós, 1996; Axel Honneth, Struggle for Recognition. The Moral Grammar of Social Conflicts, Polity Press, 1996; Reconocimiento y menosprecio. Sobre la fundamentación normativa de una teoría social, Katz, 2010; La sociedad del desprecio, Totta, 2011; El Derecho de la libertad. Esbozo de una eticidad democrática, Katz, 2014; Nancy Fraser/Axel Honneth, ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate político-filosófico, Morata, 2006.

[2] La repercusión de este artículo 1º en los Convenios internacionales propios del sistema de Derecho internacional de la ONU, en los Convenios internacionales de derechos humanos de ámbito regional (el que más nos interesa, claro, es el europeo) y en los textos constitucionales de la segunda mitad del siglo XX, es indiscutible. Un sencillo análisis lexicográfico acerca de la terminología adoptada para enunciar los derechos y libertades, a partir de la DUDH, nos muestra que se recurre a descriptores universales, ya sea en su forma positiva -“todos”, “toda persona”-, o negativa -“nadie”, “ninguna persona”-. cuando se trata de prohibiciones como la de la discriminación o la tortura. Lo mismo puede decirse, por ejemplo, del título 1º (“Derechos y libertades”) del Convenio Europeo de derechos humanos. Es muy reveladora la técnica del Título Primero de la Constitución española de 1978 (“De los derechos y deberes fundamentales”), que pospone a la sección primera de su capítulo segundo (“De los derechos fundamentales y libertades públicas”) los derechos humanos universales, en cuyo enunciado sí están presentes esas versiones del descriptor universal: “todos”, “toda persona”, “nadie”, o se recurre al uso del impersonal. Pero, como digo, antes de hablar de derechos universales, se antepone un capítulo primero, que está dedicado a la distinción entre los españoles y los extranjeros, lo que no puede dejar de evocar la tradición del 89, que separaba canónicamente derechos del hombre y derechos del ciudadano, para en realidad sostener que la plena titularidad y la plena garantía de los derechos y libertades, su justiciabilidad, sólo opera en el caso de los que tienen la condición política de ciudadanos. Una distinción reforzada por la existencia de la sección segunda de este capítulo segundo, que se titula “De los derechos y deberes de los ciudadanos”.

[3] El grupo inicial lo constituían Roosevelt, Peng Chung Chan y Malik, auxiliados por Humphrey. Desde marzo, entraron representantes de 5 Estados, todos ellos miembros de la Comisión: Australia, Chile, Francia, Reino Unido y la URSS, además de los tres miembros iniciales (China, EEUU y Libano): así, el jurista inglés Charles Dukes, el diplomático ruso Alexandre Bogomolov, el diplomático chileno Hernán Cruz, o el australiano William Hogdson.

[4] Cfr. Etienne Balibar, La igualibertad, Herder, 2017.

[5] Resolución 34/180, de 18 de diciembre de 1979

[6] Me refiero, claro está, al Convenio de Estambul, de 11 de mayo de 2011.

[7] “Natural rights is simple nonsense: natural and imprescriptible rights, rhetorical nonsense—nonsense upon stilts”, Falacias Anárquicas, OC, vol. 2.

[8] “Artículo 10: 1. La dignidad de la persona, los derechos inviolables que le son inherentes, el libre desarrollo de la personalidad, el respeto a la ley y a los derechos de los demás son fundamento del orden político y de la paz social. 2. Las normas relativas a los derechos fundamentales y a las libertades que la Constitución reconoce se interpretarán de conformidad con la Declaración Universal de Derechos Humanos y los tratados y acuerdos internacionales sobre las mismas materias ratificados por España”.

[9] Así se enuncia, por ejemplo, en el fundamento jurídico 4 de la STC 242/1994, o en el fundamento jurídico 3 de la STC 57/1994. Es constante la referencia a ese núcleo indisponible de derechos, de carácter universal, ligados a la dignidad personal: véanse por ejemplo las SSTC 107/1984 y 99/1985.

[10] Es en ese sentido es en el que -como una parte del movimiento animalista- he postulado una concepción no especista de los derechos. Por ejemplo, https://www.infolibre.es/opinion/ideas-propias/hablemos-progreso-persona-no-humana_129_1238814.html y en definitiva, de la vida del planeta, como muestra el concepto One Health, acuñado por la OMS.

[11] Lo ha recordado en diferentes trabajos el profesor Luis Lloredo quien ha puesto en valor la aportación de la denominada Comisión Rodotá, en Italia, en 2011, a propósito de la lucha de movimientos sociales por el derecho al agua, entendido como ejemplo de esos “bienes comunes”, un tertium genus respecto a la clásica distinción entre bienes públicos y privados. Cfr. por ejemplo “Bienes comunes naturales en el proceso constituyente chileno”, Viento Sur, 2022. Se puede consultar en https://vientosur.info/los-bienes-comunes-naturales-en-el-proceso-constituyente-chileno/.

[12] Me refiero a su ensayo Por una constitución de la tierra. La humanidad en la encrucijada, Trotta, 2022.

EL DERECHO, ANTE LA GUERRA COMO CONDICIÓN Y HORIZONTE EXISTENCIAL (resumen de la ponencia presentada en el seminario permanente de profesores de la Facultad de Derecho de la Universitat de València, el 4 de diciembre de 2023)

Los organizadores del seminario querían una intervención sobre la guerra y el Derecho internacional humanitario en el siglo XXI, atenta al contexto que vivimos, marcado por la agresión de Rusia a Ucrania y por la brutal respuesta de Israel a los atentados terribles de Hamas el 7 de octubre, una situación que nos estremece y nos llena de impotencia, como ha dejado de forma particularmente clara y reiterada el Secretario General de la ONU, Antonio Guterres..

Yo he elegido una perspectiva previa, pero que no carece de incidencia sobre lo que estamos viviendo. Cuento, por otra parte, con la intervención de la discussant de hoy, la profesora Raquel Vanyo, que conoce mejor que yo la respuesta del Derecho internacional y del Derecho Internacional Humanitario ante las guerras y, muy en particular, su desmesurado impacto de género…

Como digo, pese a los deseos de los organizadores, me parece que vale la pena discutir la tesis de la guerra como condición y aun horizonte existencial, algo a lo que había prestado atención en un número monográfico de la RFDUEX, del año 2022, que dediqué a la tesis de la guerra perpetua o guerra permanente y que forma parte de los materiales de lectura que he puesto a su disposición en la web de este Seminario Permanente de profesores, una iniciativa que forma parte de lo mejor que atesora nuestra Facultad. De suyo, no es una novedad, aunque, como ha señalado la profesora Ramón Chornet en un libro reciente, hayan sido estudios recientes de Moynin y otros especialistas los que han puesto este concepto sobre el tablero, estudios que en cierta medida desarrollan la tesis de Clausewitz y los más recientes ensayos sobre las “nuevas guerras propuestas entre otros por Kaldor o Ramonet.

En fin, baste pensar en que uno de los textos fundacionales de nuestra cultura es un poema épico, consagrado a una guerra, la Ilíada de Homero, cuyo primer canto, dedicado a la peste y a la ira, comienza con el inmortal verso dedicado a la ira de Aquiles: Ménin aéide theá Peleiádeo Ajiléos [1]: la ira, la cólera sembrará el desastre que afectará a todos, griegos y troyanos.

El caso es que no podemos apartar los ojos de los horrores de la guerra y de su épica…Susan Sontag nos hizo ver lo que ella denominó “nuestra lujuria por el espectáculo de la guerra”: la literatura, el arte (Goya, Hearing), el cine, nos atrapan con sus representaciones de la guerra

La guerra es también, déjenme recordarlo, negocio. Negocio para el complejo militar industrial, como advirtiera el general y presidente de los EEUU, en su discurso de despedida, el 17 de enero de 1961[2]. Negocio para las exportaciones de armamento y para las multinacionales que concentran su producción y explotación: en 2021, las 100 mayores empresas del sector alcanzaron oficialmente los 592.000 millones de dólares, un casi un dos por ciento más que en 2020.[3]

En ese trabajo que he mencionado, remito también a algunos textos sobre la guerra, considerados canónicos, entre los muy numerosos ensayos sobre la guerra que encontramos en la filosofía jurídica y política y también la ciencia política

  •  Así, el fragmento DK 53 de Heráclito: La guerra es padre y rey de todos, ha creado dioses y hombres; a algunos los hace esclavos, a otros libres[4]
  •  A ellos habría que añadir el texto de Tucídides que parece inspirarse en el motto de Heráclito: me refiero a su célebre Historia de la guerra del Peloponeso[5], que se sigue enseñando en todas las Academias militares para hablar de la guerra
  •  También, algún pasaje del De Civitate Dei de san Agustín[6]
  •  Desde luego, el “bellum onmium contra omnes” de Hobbes, cuyo único remedio sería entregar todo poder al monstruo Leviathan
  •  Y, sobre todo, el multicitado parágrafo 333 de los Principios de Filosofía del Derecho de Hegel, resumido con frecuencia en la afirmación “entre los Estados no hay pretor”[7].

Esos textos, unidos a la célebre afirmación de Clausewitz, “la guerra es la continuación de la política por otros medios”, en la que se inspira a su vez la concepción schmittiana de la política como dialéctica entre amigo y enemigo, nos hablan de la guerra como condición y aun como horizonte existencial, y con no poca frecuencia se nos presentan en un simplista contraste con los de Kant.

En efecto, la respuesta del Derecho ante la guerra, avanzada ya por Kant, consiste básicamente en dos elementos: un Derecho cosmopolita, que a su vez presupone una federación de Estados.

Recordaré que el hecho de que Kant considerase a la guerra como un mal ético, político y jurídico no le convierte en un ingenuo buenista del tipo que gustan fustigar los prestigiosos tertulianos realistas, a lo Guardans, Costas y tutti quanti, que se revisten del supuestamente prestigioso lúcido pesimismo para insistir en el truísmo de la guerra como una constante histórica, invocando a un Hobbes de catecismo o, peor, a un tópico ignaro sobre Heraclito, parafraseado por Saddam Hussein.

Para Kant, en efecto, la guerra es algo natural, si se atiende a lo que podríamos llamar la experiencia histórica de los pueblos: Kant llega a explicarla como un recurso de la naturaleza para obtener sus fines, o incluso un instrumento de progreso cultural de la humanidad y sólo el impacto de la paz de Basilea hace girar su reflexión hacia las exigencias de la razón práctica que devienen en la prohibición de la guerra y en ese proyecto de Derecho cosmopolita, condición de la paz perpetua, que además de inspirar su célebre ensayo, está en el núcleo de su doctrina del Derecho, expuesta en la Metafísica de las costumbres y que, como ha mostrado muy agudamente Manuel Jiménez redondo, es la respuesta de Kant a la Declaración de 1789. La filosofía jurídica y política como la mejor filosofía…

Creo que, en la contraposición entre Hegel y Kant, bajo la mirada de Heraclito, Tucidides y Agustín de Hipona, se encierra el núcleo de lo que debemos discutir acerca de la relación entre Derecho y Guerra. Incluso sobre la respuesta específica que es, de una parte, el Derecho internacional humanitario y, de otra, la vía de una jurisdicción penal internacional avizorada por Kelsen. Porque, ante el horror de la guerra no hay otra opción, no hay otra alternativa que luchar por los derechos, por la vigencia del Derecho internacional y el DIH. Por mucho que el realismo nos aconseje la mirada escéptica, eso no nos excusa de intentar razonarla y encontrarle alternativas, como ya probó a hacer Erasmo en su célebre ensayo Querela pacis perpetua[8]

Pero la enseñanza más importante del poema homérico, la lección última de la Iliada, es la transformación de la cólera de Aquiles en pietas, piedad por los muertos, piedad por las familias de los muertos, la piedad que vence a la crueldad, gracias a la compasión que le despierta la arriesgada visita de Priamo, que quiere recuperar el cadáver de su hijo Héctor. La esperanza está en esa pasión común de la piedad, nacida de la común convicción acerca de la fragilidad humana, que es a su vez la condición común de humanidad, una piedad que nos hace capaces de no sucumbir a la fascinación de la fuerza.

Pues bien, ese es el motor que llevó a Henri Dunant a poner en marcha el Derecho internacional humanitario que se despliega a través de las cuatro convenciones de Ginebra

Pero el Derecho, incluso el DIH, como anticipara nuestro Luis Vives, poco más puede hacer que “sujetar las manos y la ira”. Hay que ir más allá y tener presentes las palabras de Simone Weil:

“No es posible amar y ser justo, más que si se conoce el imperio de la fuerza y se sabe no respetarlo. Quizá podríamos recuperar ese don cuando supiéramos

  No confiar en la suerte

  No admirar la fuerza

  No odiar a nuestros enemigos

  No despreciar a los desdichados

Pero es dudoso que eso suceda pronto”


[1] Μῆνιν ἄειδε θεὰ Πηληϊάδεω Ἀχιλῆος “ Canta, oh diosa, la cólera del Pelida Aquiles, la cólera funesta que causó infinitos males a los aqueos y precipitó al Hades muchas almas valerosas de héroes a quienes hizo presa de perros y pasto de aves, cumliendo la voluntad de Zeus, desde que se separaron en disputa el Atrida, rey de hombres y el divino Aquiles”.

[2] “Nuestro trabajo, los recursos y los medios de subsistencia son todo lo que tenemos; así es la estructura misma de nuestra sociedad. En los consejos de gobierno, debemos evitar la compra de influencias injustificadas, ya sea buscadas o no, por el complejo industrial-militar. Existe el riesgo de un desastroso desarrollo de un poder usurpado y [ese riesgo] se mantendrá.  No debemos permitir nunca que el peso de esta conjunción ponga en peligro nuestras libertades o los procesos democráticos»

[3] https://elordenmundial.com/mapas/quien-importa-el-armamento-en-el-mundo/. El 76% de las exportaciones de armas durante el periodo 2015-2019 estuvo en manos de tan solo cinco países: Estados Unidos, Rusia, Francia, Alemania y China. De ellos, con el 36% del total y hasta 96 clientes, Estados Unidos es el primer país del mundo en venta de armas, tal y como refleja el último informe del Stockholm International Peace Research Institute (SIPRI). La mitad de sus exportaciones tuvo como destino Oriente Próximo y, más concretamente el 25%, Arabia Saudí. El Congreso estadounidense debatió en 2019 establecer algunas restricciones a la venta de armamento que tuviera como destino este país, pero Donald Trump y la monarquía de los Saúd consiguieron evitar estos obstáculos y asegurar el suministro de armas que alimenta la agresiva expansión de Arabia Saudí en la región. Pero es un sector muy importante en Europa: en Europa, donde Francia (clientes, Egipto y Qatar), Alemania, Reino Unido, España e Italia aglutinan el 23% de las exportaciones de armas que se produjeron entre 2015 y 2019, tres puntos porcentuales más que en los cinco años anteriores. Francia centra sus ventas en Oriente Próximo e India, concretamente en la exportación de aviones de combate Rafale; Alemania en el envío de submarinos a Asia y Oceanía; y Reino Unido en Oriente Próximo.

[4] Πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους”. Fragmento DK 53

[5] «desde siempre está instituido que el más débil sea sometido por quien es más poderoso»…“el temor recíproco constituye la única garantía seria”…»la justicia sólo se plantea entre fuerzas iguales» y cuando no es así, “los más fuertes hacen todo lo que está en su poder y los débiles ceden”

[6] “Jamás los leones ni los dragones han desencadenado entre sí mismos guerras semejantes a las humanas”, escribe en De civitate Dei. Y subraya que la esperanza de una paz duradera en el mundo de los hombres, in hoc saeculo et in hac terra, es una quimera: “Quien espera bien tan grande en este siglo y en esta tierra es un insensato”.

[7] «No hay ningún pretor entre los Estados, a lo sumo mediadores y árbitros, e incluso esto de un modo contingente, es decir, según la voluntad particular. La representación kantiana de una paz perpetua por medio de una federación de estados que arbitraría en toda disputa y arreglaría toda desavenencia como un poder reconocido por todos los estados individuales, e impediría así una solución bélica, presupone el acuerdo de los estados, que se basaría en motivos morales o religiosos, y siempre en definitiva en particular voluntad soberana, con lo que continuaría afectada por la contingencia»

[8] Erasmo, Querela pacis undique Gentium ejectae profigataquae. Hay versión castellana, Lamento de la paz (amenazada y menoscabada en todas partes), traducción de Eduardo Gil Bera, Acantilkado, 2020. Inspirado en él, la profesora Ramón Chornet y yo mismo publicamos 2007 el ensayo ¿Querela pacis perpetua? Una reivindicación del Derecho internacional, Servicio de publicaciones de la Universitat de València, un texto que ganó el premio de ensayo Manuel Castillo, convocado por la misma Universidad, en el año anterior.

Ernesto Garzón Valdés, in memoriam (obituario publicado en El Pais, 25 de noviembre de 2023)

EL PAÍS

OBITUARIO

Opinión

Ernesto Garzón Valdés, maestro intelectual y de vida

Fue decisivo a la hora de abrir caminos a toda una generación de profesores de filosofía del Derecho y de tender puentes entre el mundo intelectual europeo, anglosajón y latinoamericano

Ernesto Garzón Valdés.Ernesto Garzón Valdés.

Javier de Lucas

24 nov 2023 – 17:35 CET

https://elpais.com/cultura/2023-11-24/ernesto-garzon-valdes-maestro-intelectual-y-de-vida.html?fbclid=IwAR0wE5wMSFKiubwa9vOzNm9-POUYBE97eB4BMCHeJoy_l3SrhLYxibe2LFY

Ernesto Garzón Valdés.Ernesto Garzón Valdés.

Con el fallecimiento de Ernesto Garzón Valdés, en su casa de Bonn, el pasado 19 de noviembre, perdemos a uno de esos raros imprescindibles. No sólo por su muy relevante contribución en el ámbito de lo que conocemos como filosofía práctica, en la que deja un importante legado a lo largo de su extensa obra. También —diría que, sobre todo—, por su decisiva labor de puente entre el mundo intelectual europeo, anglosajón y latinoamericano. Dan testimonio de ello destacados grupos de investigación de universidades españolas, italianas, alemanas, finlandesas, argentinas o mexicanas, que se beneficiaron de su magisterio y que consiguieron estrechar redes internacionales gracias a sus múltiples iniciativas: desde revistas como Doxa o Isonomía a proyectos editoriales como la colección de Estudios alemanes, o la Biblioteca de Ética, filosofía del Derecho y política, y a seminarios permanentes de formación, entre los que destaca el seminario García Maynez, creado en el año 1991, el seminario permanente que impartió con periodicidad mensual durante más de veinte años en la Universitat Pompeu Fabra, en la que deja un gran número de amigos y excelentes profesores, o el que animó con la Fundación Coloquio Jurídico Europeo.

La biografía de Ernesto —de la que nos queda un testimonio tan valioso como autocrítico en su libro El velo de la ilusión— es imposible de resumir aquí. Nacido en Córdoba (Argentina), en 1927, fue un muy destacado representante de una escuela de teoría y filosofía del Derecho conformada, entre otros, por Ambrosio Gioja, Genaro Carrió, Carlos S. Nino, Carlos Alchourrón o Eugenio Bulygin. Conjugaba la metodología analítica con un amplísimo conocimiento de los clásicos del pensamiento filosófico, jurídico y político, una inverosímil capacidad de trabajo y una insaciable curiosidad intelectual, que le hacía estar al corriente de las más novedosas contribuciones, no sólo académicas, sino en el mejor sentido, cultural. Gracias a sus iniciativas, centenares de profesores e investigadores universitarios establecieron contacto con otras tradiciones y, como he señalado, crearon fuertes y perdurables lazos intelectuales. En particular, creo que debe destacarse que gracias a él (también a Elías Díaz y Gregorio Peces-Barba), toda una generación de profesores de filosofía del Derecho de universidades españolas, como la Pompeu Fabra, Alicante o Valencia, la Autónoma de Madrid, Zaragoza, Carlos III o Sevilla, pudimos salir del estrecho marco universitario dominante en nuestro país aún en los años 70 y entrar en contacto con lo mejor de la filosofía jurídica europea, norteamericana y latinoamericana. Como muestra de agradecimiento, recibió el doctorado honoris causa por un buen número de esas Universidades.

Ernesto ha muerto antes de que se conociera la elección del ultra Javier Milei como presidente de Argentina. En medio de esta doble consternación, en la que tenemos muy presente a su esposa Delia y a sus hijos y familia, estoy seguro de que él nos habría recordado, con su proverbial ironía y elegancia intelectual, que ha habido otros tiempos aún más difíciles y que se pueden superar. Él mismo lo hizo, con enorme inteligencia y trabajo, cuando fue represaliado por la dictadura de Videla, expulsado de la universidad y del cuerpo diplomático (había sido entre otras cosas embajador plenipotenciario en Bonn) y forzado al exilio en Alemania: Borges lamentó su expulsión en un memorable artículo titulado Prescindir de los mejores. En Alemania obtuvo la cátedra en la Universidad de Mainz, en la que se jubiló y desde la que llevó a cabo la ingente labor que he tratado de resumir.

Por todo ello, no se aplicará a Ernesto la sentencia de Bergamín, “vienes de un mundo de mortal memoria/ y vas a otro de mortal olvido”. Sus amigos y, sobre todo, sus discípulos, sus estudiosos y sus lectores, aseguran larga vida a su legado.

Por qué la extrema derecha ha impuesto su mensaje sobre política migratoria y de asilo (Ponencia en el Congreso de la Fundación Primero de mayo, «Sociedad, derechos, extrema derecha. la sombra del capitalismo en el siglo XXI, Valencia, 28 de octubre de 2023)

La herencia de sombras del capitalismo

Este es un congreso necesario. Lo explica sobre todo el subtítulo del propio Congreso, “La sombra del capitalismo en el siglo XXI”. Quiero detenerme un poco en ese lema: no se trata sólo de que el capitalismo hoy, en este siglo, tenga un lado oscuro, que lo tiene, porque asistimos a la enésima vuelta de tuerca de un modelo, el del neoliberalismo fundamentalista de mercado, que incrementa su dimensión depredadora y su coste en términos de incremento de desigualdad. Recordemos que ese lado oscuro no es una novedad: comienza a mostrarse en la primera fase de globalización, con el embrión de ese capitalismo que ponen en marcha las grandes compañías europeas de Indias (española, inglesa, holandesa…), que se disputan la explotación de los recursos de los países de todo el mundo que los europeos descubren en el siglo XVI y se enriquecen gracias en buena medida al negocio del esclavismo. Lo retrata magníficamente una serie de televisión, Taboo, escrita por el padre de Tom Hardy, que la protagoniza, y que sugiero recuperar. Es la primera etapa de esa “industria del desecho humano”, de la que hablaba Baumann a propósito de las políticas migratorias, funcionales a ese modelo depredatorio de riquezas, que siembra el mundo de sombras. Porque sombras, que no seres humanos, son esas vidas precarizadas, sin esperanza, como ha estudiado Judith Butler. Y parece claro que esa destrucción de la posibilidad de vidas dignas y autónomas no es un daño colateral, sino medio necesario para el éxito de ese modelo económico propio del individualismo posesivo, el del capitalismo sin reglas.

Por eso, creo que tiene razón el filósofo camerunés Achille Mbembé cuando habla de la necropolítica que el colonialismo puso en marcha y cuyo reflejo más claro, a mi juicio, son nuestras políticas migratorias y de asilo. Un modelo que, también en mi opinión, nos han descrito la literatura y el cine, mejor que muchos análisis sociológicos, económicos o políticos. Pensemos, por ejemplo, en la actualidad de las novelas de Dickens (Oliver Twist, Tiempos difíciles, Casa Desolada) en las que se describe el coste de esa consolidación del capitalismo en Inglaterra (tan bien analizado por Marx y por Engels): las vidas precarizadas, sin esperanza, de millones de mujeres y niños, y no sólo de los hombres adultos. Pero ese coste no se queda en el seno de los países que viven el primer proceso de industrialización. El viaje al corazón de las tinieblas que nos describe Conrad, lo explica paradigmáticamente: la prosperidad de los capitanes europeos (y americanos) de empresa en el XIX y bien entrado el XX, se construye sobre el expolio de las colonias y el negocio de la esclavitud, cuyo símbolo es el enriquecimiento de la familia real belga y de su burguesía, bajo el reinado de Leopoldo I. Seres humanos desprovistos de sus características humanas y que se llegan a exhibir con un afán científico en exposiciones y -disecados- en museos. Yesa necropolítica se muestra en la necesidad del recurso a la guerra, su funcionalidad para ese tipo de capitalismo, que queda bien ilustrada en la versión cinematográfica de la novela de Conrad que nos dejó Francis Ford Coppola, Apocalyse Now., en la que Kurz no es un loco, sino un genio que ha entendido la funcionalidad del horror bélico.

Por su parte, el cine de Ken Loach y Paul Laverty nos ha descrito eficazmente cómo el capitalismo depredador crea vidas precarias al describir los efectos del modelo thatcheriano que destruyó el Estado del bienestar surgido después de la guerra (y descrito por ellos en su película de 2013, El espíritu del 45): hablo de películas como Rif-Raff (1991), Lloviendo piedras (1993), Me llamo Daniel Blake (2007) o Sorry, we miss you (2019). Pero Loach y Laverty han denunciado también el coste humano de esas políticas migratorias en el mundo global, en films como Es un mundo libre (2007) y en su muy reciente The Old Oak (2023), en la que nos cuentan cómo las políticas migratorias y de asilo se utilizan para separar a la clase obrera del universalismo.

No es nueva esa mirada cinematográfica, ni mucho menos: baste pensar en la novela de Steinbeck Las uvas de la ira, que John Ford llevó al cine en 1940. O en esa representación de la Alemania que se entrega a la II Guerra Mundial que nos muestra la película de Fosse, Cabaret (1972), con su emblemática canción Money, Money. Por no hablar de la magistral novela de Solmssen Una princesa en Berlín. Lo narra también muy eficazmente la secuencia del mitin patriótico de los profesores a los jóvenes estudiantes de un liceo alemán, que se simultanea con el remiendo de los uniformes de los soldados muertos como carne de cañón, en la última versión de la novela de Remarque, Sin Novedad en el frente, rodada por el director alemán Edward Berger en 2022.

Las políticas migratorias y de asilo y la extrema derecha

Decía que, si hay un espacio político en el que es posible advertir esas sombras y, más específicamente, cómo el discurso de la extrema derecha, su mensaje de cerrazón y estigmatización de los otros, los diferentes, potencia tales sombras y contamina la práctica política de la derecha y aun de la izquierda, ese es el de los modelos de gestión de la movilidad humana, es decir, las políticas migratorias y de asilo. Lo recoge el Manifiesto que nos propondrá hoy Luis García Montero, cuando señala que El racismo imperante en las sociedades y la tragedia humana de la migración y las fronteras son el síntoma más doloroso del cultivo de las identidades cerradas, que desprecian el compromiso universal de los Derechos Humanos”.

Eso es posible por la concurrencia de varios factores, entre los cuales quiero empezar por señalar la torpeza, la insistencia en el error, por parte de la izquierda y en concreto de una parte de la izquierda que en los últimos treinta años ha gobernado en diversos países de la Unión Europea. Se trata de una estrategia que, a mi juicio, inauguró Mitterrand en Francia, al fomentar de una manera que algunos llamarían maquiavélica (en la peor de las acepciones del maquiavelismo) el crecimiento del Front National, para debilitar a la derecha republicana. Con ello, debilitó en realidad el republicanismo y a corto plazo a la izquierda, sometida al chantaje continuo de escoger entre personajes de derecha -Chirac, Macron- y la extrema derecha. Pero lo que es peor, dio alas al mensaje populista, simplista y de odio en el que la extrema derecha no tiene rival.

Es preciso denunciar la indiferencia, si no el miedo, de la izquierda, (pero desde luego habría que reconocer que ese miedo atenaza a buena parte de los políticos demócratas europeos) a perder votos si defienden una política migratoria y de asilo que reconozca la prioridad del reconocimiento efectivo de los derechos de inmigrantes y demandantes de refugio. Un miedo que les lleva a abandonar la exigencia de ser coherentes con los principios que proclaman, esa igual libertad en el reconocimiento y garantía de los derechos (incluidos los derechos sociales, objeto de una estrategia de destrucción por el capitalismo neoliberal), con alcance universal. Esa coherencia con los principios sería “cosa de idealistas ingenuos o buenistas”, según la respuesta que solemos escuchar cuando señalamos tal contradicción. Una contradicción que, a mi juicio, como titulé en un libro en 2015, supone el naufragio moral, jurídico y político del alma de la Unión Europea, al menos del ideal de Estado de Derecho bajo la garantía de los derechos humanos, que es el verdadero sciboleth, la seña de identidad de la UE. Porque si hay algo que se supone que define a la UE es, sobre todo, ser una comunidad de Derecho, y no sólo de intereses. Ese tipo de argumentación realista, es el que recurre a una simplista interpretación de la distinción weberiana entre ética de principios y ética de responsabilidad. De esa manera, se pliegan a la advertencia de Bismarck: “quien se mete en política pertrechado sólo de sus principios es como el que se adentra en un bosque infestado de ladrones con un palillo entre los dientes”.

Pues bien, es hora de denunciar esa falacia que enarbolan una mayoría de los spin doctors, y algunos de los más reputados politólogos en su análisis “realista” de las previsiones electorales: siempre, pues, a corto plazo. Hablo de los que sentencian sin el menor rubor en tertulias y sesudos análisis el mismo mantra: que el mensaje de respeto a los derechos humanos de migrantes y refugiados es propio de una perspectiva naïf, una ingenuidad buenista, una perspectiva acientífica, que ignora la realidad de la presión migratoria, de la dificultades de gestión de la llegada y de las políticas de acogida y asentamiento de los que siguen empeñados en llamar “ilegales”, y de su coste en términos de nuestros servicios sociales (educación, sanidad)…Por eso, concluyen, una política que ponga el foco en los derechos humanos, que descuide ese enfoque realista (lo que significa, por ejemplo, un enfoque unilateralmente utilitarista en las relaciones con los países de origen y tránsito de los movimientos migratorios, vinculado a la obtención de beneficios para nuestros intereses y a la asociación de los gobiernos de esos países en la policía migratoria), equivaldría al hundimiento electoral.

Por supuesto, esos análisis obvian, por ejemplo, análisis científicos como los que nos ofrece la geografía humana, así, la noción de declive demográfico, que afectan a los cimientos y a la sostenibilidad de nuestro modelo social, desde las pensiones a la sanidad universal y la educación pública. Obvian el impacto del deterioro ambiental y de la sobreexplotación de los recursos en los países del denominado tercer mundo, sobre la movilidad humana forzada. Obvian que todos los análisis económicos ponen de relieve que el saldo económico de la inmigración es positivo: aportan más que reciben…

Por lo demás, esas recetas realistas privilegian como elementos clave de la discusión en torno a la política migratoria y de asilo precisamente aquello que, por decirlo con el famoso análisis de Lakoff, es el marcodel mensaje que consigue imponer la extrema derecha, con la complicidad de los medios de comunicación (ávidos de noticia sensacionalistas): una visión securitaria, torpemente cerrada (“la preferencia nacional) instrumentalista, cortoplacista y, desde luego, las más de las veces esencialista, en torno a las nociones de unidad y cohesión nacional -nuestra cultura, nuestro modo de vida (recuerden el primer intento de von der Leyen de crear una comisaría al respecto y la insistencia de Vox, secundada por el PP, en las leyes de defensa de las señas de identidad). Es esta una insistencia que, digámoslo todo, estaba presente en las versiones más xenófobas propias de los discursos de determinados líderes fundadores y carismáticos de los partidos nacionalistas (ERC -Barrera-, CiU -Ferrusola-, o el PNV -Arana, Arzallus), nada lejos de los Urban, Moriawski o el eslovaco Findus.

Insisto, siguiendo a Lakoff, la extrema derecha -con la complicidad de unos medios que, en su batalla por el share, ceden a los enfoques que combinan el tremendismo humanitario con la utilización del lenguaje bélico –“invasión”, avalancha…-, ha ganado la batalla del lenguaje y del marco cognitivo: los inmigrantes son ese otro amenazante, por su competencia desleal en el mercado laboral, su coste para nuestro estado social, su carácter disolvente de la cohesión social, porque llevan consigo otra identidad (sobre todo la musulmana) e incluso enfermedades (concejal Torrox). Es el viejísimo mensaje del agresor externo, del otro como hostes, como enemigo, modernizado hoy con el fobotipo del emigrante como competidor desleal, como free rider, que algunos vinculan con la contraposición que sostuviera Marx entre la masa campesina y el proletariado…

Súmense a ello otros factores que pesan sobre la posibilidad de una política europea migratoria y de asilo, diferente de la actual, que es vicaria del mensaje de la extrema derecha, como acabamos de comprobar en el giro impuesto por el gobierno Scholz sobre políticas masivas de retorno de inmigrantes irregulares so pretexto de proteger el asilo, una medida que beneficiará sobre todo a la retórica del AfD…

Razones del fracaso de la política europea migratoria y de asilo

Las razones de este fracaso anunciado son, desde luego, complejas y podríamos agruparlas en tres clases. De un lado, las técnico-jurídicas. De otro, las de orden político, sobre todo las derivadas de la tensión política interna en la UE. Y en tercer lugar, las de carácter geopolítico global.

De las primeras es muestra la dificultad de alcanzar un acuerdo sobre los diferentes reglamentos en los que se concreta el pacto, y en particular el Reglamento sobre la gestión de crisis migratorias, así como el debatido Reglamento sobre la Gestión del Asilo y la Migración (RAMM), que sigue teniendo como eje el modelo del Reglamento de Dublín II y el Reglamento sobre un Procedimiento Común en materia de protección internacional.

En todo caso, las dificultades mayores son las de orden político. El enfrentamiento de intereses entre tres bloques de Gobiernos en la UE (sintéticamente, el sur, el este y el centro-norte ricos), que hace imposible un verdadero modelo común europeo y obliga a descartar una política de cuotas o contribuciones obligatorias.

En el contexto geopolítico, las relaciones entre la UE y buena parte de los países de origen y tránsito de los movimientos de población son problemáticas. Las dificultades se han visto acrecentadas por las consecuencias desestabilizadoras de la guerra en Ucrania, por la creciente influencia de China y Rusia.

Por otro lado, la llamada política bilateral entre la UE (y cada uno de sus Estados miembros) y los países de origen y tránsito sigue regida por una perspectiva de beneficio unilateral de los europeos, próxima a las pautas del pasado colonial, como hemos comprobado recientemente en Niger y Mali.

Los gobernantes de la UE y de la mayoría de sus Estados parecen negarse a la primera lección que hay que aprender: reconocer que los desplazamientos masivos de población que denominamos de modo genérico migraciones no son un fenómeno coyuntural ni sectorial. Lejos de eso, son una constante de la historia de la humanidad. Y tienen no solo un carácter global (son imposibles de abordar por un solo Estado), sino también holista. Las migraciones no se vinculan solo al mercado laboral, porque también son un fenómeno social total que afecta a todas las dimensiones del hecho social.

La mejora en la garantía de derechos humanos, democracia y desarrollo sostenible en los países de origen y tránsito, antes que la obsesión prioritaria por exigirles su subordinación en las tareas de policía de fronteras, debiera ser la condición de una política migratoria y de asilo realista y legítima, a la altura de este desafío global.

Unas palabras sobre la política de asilo

Alguna vez he recordado que la maldición que parece acompañar a quienes se ven obligados a abandonar su hogar porque necesitan refugio, parecería remontarse a la expulsión de Adán y Eva del paraíso, el castigo que reciben por desobedecer la norma básica de su creador, probar la fruta del árbol del bien y del mal, y con ello haber dado paso a la libertad de juicio, o lo que es lo mismo, a la condición de ser humano.

Lo más terrible es que semejante prejuicio sobre la condición sospechosa del que huye a la busca de asilo, parece incrementarse hoy, precisamente cuando un número cada vez mayor de seres humanos necesitan de respuestas que les proporcionen ese mínimo imprescindible de protección, basado en un mandato multisecular y transcultural, el que obliga a ofrecer hospitalidad al extranjero. Y ya no sólo por huir de la guerra o de persecuciones por sus creencias o convicciones políticas, o por su pertenencia a grupos estigmatizados (por religión, etnia, opción sexual), sino también como consecuencia de la destrucción de recursos naturales, de la hambruna, del desastre climático: los nuevos desplazados que, según todas las previsiones, serán la mayoría de los que se verán obligados a abandonar su tierra antes de diez años.

La conclusión es sencilla: ese mandato civilizatorio que exige dar cobijo al extranjero que llega a nuestras tierras (como lo expresa la mitología griega o la historia de Ruth y Booz), un imperativo multisecular, casi inveterado, que nos habla de una condición común a todos los seres humanos, de una noción de igual dignidad y un vínculo de solidaridad abierta, está hoy, más que nunca, en entredicho.

Todo lo anterior tiene reflejo en algunas falacias y mentiras en torno a la condición de refugiados, que se han abierto paso de forma tramposa en el lenguaje común, en el que encontramos en la calle, y también, a mi juicio de forma irresponsable cuando no culpable, por ausencia de visión crítica y voluntad de explicar la complejidad sin recurrir a píldoras simplificadoras, en buena parte de los mensajes que distribuyen los medios de comunicación. Basta echar una ojeada a los titulares que oscilan entre la lágrima de cocodrilo ante la enésima “tragedia en el mar” y el manto de sospecha ante la amenaza de invasión incontrolada que supondrían millones de personas que supuestamente están al acecho en nuestras fronteras, esperando la menor oportunidad de “colarse”, para disfrutar de nuestro nivel de vida y nuestros derechos, sin merecerlo, porque no son de aquí. Quiero recordar dos de ellas.

La falacia básica: dejemos de hablar de refugiados

Quiero llamar la atención sobre una primera falacia, un uso lingüístico absolutamente indebido, por tramposo. Hablamos de millones de refugiados, cuando en sentido estricto refugiados sólo lo son las personas que han conseguido obtener ese estatuto jurídico internacional, después de conseguir presentar una solicitud y de un proceso las más de las veces semejante a un laberinto de incertidumbres –si no de arbitrariedades–, una carrera de obstáculos que parecen destinados a acumular vallas que impidan alcanzar la meta. Por eso propuse hace años que respecto a los refugiados y a los inmigrantes valía la expresión “vayas donde vayas, vallas”. 

Todas las estadísticas fiables, las de ACNUR o las de la OIM, nos muestran que son cada vez más los millones de personas que necesitan obtener la protección que no tienen en su hogar –donde les persiguen, donde una vida digna es imposible– y arriesgan sus vidas y las de sus hijos, sus familias, en viajes que son hacia la muerte en muchísimos casos, en los que emplean años de penalidades y violaciones espantosas de derechos, que luego se multiplican en burocracias desesperantes. Y sin embargo, son cada vez menos los que obtienen esa respuesta positiva, esa protección. Lean por ejemplo el informe 2023 de CEAR, o las advertencias de la red ECRE sobre el enésimo empeño de la UE en reiterar las falacias y prejuicios en los instrumentos jurídicos del Pacto europeo de migración y asilo, que he tratado de explicar recientemente. Por eso, deberíamos dejar de hablar de caravanas o barcos de “refugiados”, de naufragios o de muertes de “refugiados”, o incluso de campamentos de “refugiados”, que más parecen campos de concentración, como en las islas griegas, o modernos contenedores humanos, como los barcos para confinar a solicitantes de refugio e inmigrantes irregulares, que han inventado en la civilizada Gran Bretaña de Sunak

Más valdría que dijéramos sin eufemismos que ponemos todo nuestro empeño y nuestros recursos en tratar de impedir que quienes buscan asilo o refugio (asylum seekers, como se dice más correctamente en inglés), o una forma subsidiaria de protección internacional, puedan convertirse de verdad en refugiados. Lo último, lo inventó Dinamarca y lo ha patentado del Reino Unido: hacer que no puedan ni siquiera plantear su solicitud en nuestra tierra sino enviarlos a otro país, a poder ser lejos y que no cumpla con los más mínimos estándares de derechos humanos, para que se gestione allí esa solicitud. Aunque, a decir verdad, esta ingeniosa medida, que ya intentaron implantar otros gobiernos europeos hace muchos años –junio de 2002, en el Consejo Europeo celebrado en Sevilla siendo Aznar presidente del Gobierno–, tiene una indiscutible patente australiana. Es esa antigua colonia británica la que se adelantó en el alquiler de islas, para confinar en ellas a quienes tuvieran la osadía de querer llegar al paraíso australiano.

La trampa de nuestra hipocresía: el miedo a tomar en serio el coste electoral de la defensa de los derechos de los otros

La segunda falacia tiene que ver con nuestra hipocresía. Salvando la honrosa actitud que ejemplificó la canciller Merkel en la crisis de 2015 y que tuvo un coste político terrible, porque dio alas a los extremistas xenófobos, racistas y neonazis de AfD, lo que cala en la opinión pública europea es ese mensaje de discriminación, prejuicio y de claro menosprecio de obligaciones jurídicas elementales que nos impone el Derecho internacional de refugiados, que como ha sido ratificado por todos los Estados europeos, forma parte de nuestro propio Derecho, como el Código civil o la ley hipotecaria. Oponerse a esta condena que sufren quienes buscan refugio, quienes quieren llegar a ser refugiados, no es una manía de buenistas. Es una obligación de demócratas, insisto. Subrayo demócratas, porque esto no es un asunto de izquierdas, sino de respeto a los derechos humanos y al Estado de Derecho. De respeto a lo que da sentido al Derecho y a nuestra condición de seres humanos.

Rebelarse contra los hechos, no contra los derechos (versión ampliada del artículo publicado en Infolibre, el 23 de octubre de 2023)

Son muchos los análisis, las reflexiones que se publican en estas semanas a propósito del conflicto bélico desatado por los atentados terroristas de Hamas en territorio de Israel, con masacres de centenares de personas y toma de rehenes, y de la brutal respuesta del gobierno extremista de Netanyahu, que ha desatado contra los palestinos, contra la población civil y no sólo contra Hamás, una respuesta que causa espanto y desborda todos los límites propios del Derecho internacional humanitario, aunque invoque el indiscutible derecho a la legítima defensa. Si me atrevo a añadir otra reflexión más es porque me parece útil tratar de aportar un punto de vista desde la filosofía política o, incluso, diría, desde la filosofía del Derecho internacional, que son disciplinas poco cultivadas en las facultades de Derecho (con notables excepciones, como la profesora García Pascual, autora además de relevantes trabajos sobre esta perspectiva), y de escasa presencia y prestigio en los medios y entre analistas y opinadores, más proclives al realismo de la perspectiva propia de la ciencia política, o de la geopolítica y las relaciones internacionales.

Son, sin duda, malos tiempos para mis colegas, los profesores de Derecho Internacional y, en particular, para los de Derecho internacional Humanitario (DIH). Tienen que explicar su disciplina a unos estudiantes saturados por las escenas espantosas de los atentados terroristas de Hamas, del sufrimiento de los rehenes israelíes (y extranjeros) y sus familias y, desde luego, de las masacres y del atroz sufrimiento de millares de civiles palestinos en Gaza, como consecuencia de una respuesta absolutamente desproporcionada por parte del gobierno presidido por Netanyahu. Me los imagino, digo, tratando de explicar la razón de ser y la utilidad de los instrumentos de Derecho internacional de los derechos humanos, o el proceso de positivación de ese mismo DIH, a esos estudiantes que escucharán entre el asombro y la irrisión sus disquisiciones sobre cómo Henri Dunant quedó anonadado por la crueldad de la batalla de Solferino y emprendió la tarea de tratar de poner reglas al horror de la guerra mediante un nuevo Derecho. Porque de eso va el DIH, que pretende nada menos que poner reglas al horror de la guerra: un ius in bello, que decimos los juristas. Se trata de un salto cualitativo en la historia jurídica y política, que hasta entonces sólo había hablado del derecho a hacer la guerra y de su justificación, el ius ad bellum, un derecho cuyo tramposo corolario es la noción de guerra justa, que unos y otros alegan cuando les conviene. Una falacia que sólo quedó jurídicamente al desnudo cuando la Carta fundacional de la ONU negó que hubiera justificación alguna para el recurso a ese jinete del Apocalipsis, que definió como flagelo de la humanidad y que se propuso erradicar, o, al menos, expulsarla como institución jurídicamente aceptable.

Pienso en el mismo estupor o irrisión que recibirán probablemente estos días los profesores de filosofía y teoría del Derecho, cuando traten de explicar en sus cursos el proyecto de una paz a través de un Derecho cosmopolita y del modelo de una federación mundial de Estados, tal y como lo formulara Kant o, un poco más tarde, la idea de paz a través de los tribunales internacionales, que preconizara Kelsen. Lo mismo les pasará a quienes traten en el aula la evolución del ideal de un Derecho de gentes, desde los estoicos, a Vitoria y la escuela española del XVI frente al pragmatismo de Grocio y los defensores de las compañías s comerciales que dominaron la primera globalización obra de los europeos, hasta llegar a las versiones contemporáneas, como las de Rawls o Ferrajoli.

Es una dura tarea. Lo es aún más porque en estos días se acumulan los testimonios de los siempre avisados realistas que nos hacen ver la pertinencia de aquello que ya escribiera Hegel: “entre los Estados, no hay pretor” y, por eso, del carácter indefectible del recurso a la guerra. Nos recuerdan por ejemplo que, desde el fin de la segunda guerra mundial, no ha pasado prácticamente un día sin guerra en diferentes puntos del planeta. Y por eso, los polemólogos tertulianos que hoy rebrotan como setas al calor del espanto de la agresión rusa en Ucrania y del enfrentamiento entre Israel y Hamás, nos reconvienen: deséngañense, la guerra es un fenómeno permanente en la historia de la Humanidad; es, diríase, nuestra condición existencial, como habría dejado escrito Heraclito en un fragmento muy citado: «La guerra es padre y rey de todos, ha creado dioses y hombres; a algunos los hace esclavos, a otros libres». Olvidan por cierto que Heraclito habla de Πόλεμος, que puede entenderse también como conflicto y eso es muy diferente, porque lo que significaría es que la realidad es conflicto, pero no necesariamente que todo conflicto se resuelva o de lugar inevitablemente al recurso a la guerra; para eso hemos inventado otras formas de gestionarlo, como la cultura, la amistad, el amor, el Derecho.

En realidad, la tesis de la guerra como horizonte existencial de la humanidad es una versión del planteamiento propio del pesimismo antropológico que nos explica que la justicia es sólo la ley del más fuerte -lo leemos por boca de Trasímaco en el libro I de la República de Platón y de Calicles en el Gorgias. Y, trasladados a la guerra, son los argumentos presentes también en ese clásico que se estudia en las academias militares, la Historia de la guerra del Peloponeso, de Tucídides, que para muchos es el mejor tratado que se haya escrito sobre la guerra y entienden hoy vigente, cuando sostiene la inevitabilidad del recurso a la guerra frente a la justicia y la negociación (“la justicia sólo se plantea entre fuerzas iguales”). Es, a la postre, el pesimismo antropológico como cimiento de la moderna ciencia política que encontramos en Maquiavelo y sobre todo en Hobbes quien, como ha recordado Jaime Siles fue traductor de Tucídides.

Lo cierto es que hoy, los verdaderos expertos hablan no ya de de la permanencia de la guerra, aunque sea bajo la forma de nuevas guerras, sino de una suerte de guerra permanente, perpetua, endless war. Como ha explicado una de nuestras mayores expertas en el análisis de la estrategia de guerra contra el terrorismo y en su repercusión en el Derecho internacional y el Derecho internacional humanitario, la profesora Ramón Chornet en su libro a propósito de la película La hora más oscura, aunque ya Gresh adelantó la hipótesis de una guerra de mil años, han sido Filkins y sobre todo Moyn quienes han teorizado cómo a partir de la estrategia adoptada por el presidente Bush como respuesta a los atentados de septiembre de 2001, las distintas administraciones norteamericanas han integrado en su estrategia geopolítica, con mayor o menor intensidad, una especie de guerra interminable y global. Hablamos de una estrategia geopolítica macabra, de la que participa una de las democracias más relevantes y que ha contagiado a no pocos de sus aliados, a través de la OTAN. Una estrategia que tiene como motor la guerra contra el terrorismo, pero que se ha visto reforzada por la inaceptable agresión de Putin contra Ucrania y ahora por la férrea alianza de las administraciones norteamericanas con Israel.

Hay un tópico que asegura que donde hay Estado de Derecho y democracia se rechaza la guerra. No es verdad: basta con comprobar los ejemplos en que -si no las practican por sí mismas- no pocas democracias (vean los ejemplos del Reino Unido o Francia) recurren a la guerra por tercero interpuesto y además se encuentran entre los primeros beneficiarios de la industria del armamento, que siempre está presta para encontrar ocasiones de reciclar y ensanchar su mercado. Por supuesto, no digamos nada de los regímenes autoritarios, que no respetan los derechos de los otros, ni de sus propios ciudadanos, a los que tratan como carne de cañón y usan las guerras para distraer de sus innobles prácticas internas.

La triste consecuencia es que se incrementa el coro de quienes hoy se dicen tan conmovidos como escépticos ante el espanto sin remedio que vemos en Israel y Gaza. Son los que denuncian muy realistamente la inutilidad de la ONU, de las agencias internacionales, de las ONGs que trabajan por la paz, y desprecian por irrelevante el DIH o incluso el Derecho internacional. Sólo les falta el paso siguiente: lo que no sirve para nada es el Derecho, que es un eufemismo para disimular la cruda realidad de la ley de la fuerza. Lo peor es que ese tipo de análisis se alza hoy con la vitola de que esa es la posición propia de la inteligencia y realismo, que es el único punto de vista que podemos estos horribles acontecimientos, y que hay que desechar la ingenuidad buenista y las lágrimas de cocodrilo que sólo sirven para acallar las buenas conciencias. La pregunta es: ¿y qué nos proponen como alternativa? ¿Hacer la guerra para combatir la guerra?

Volvamos a Kant. Como ha explicado el profesor Rodríguez Aramayo, el modo en el que Kant entiende la guerra experimenta una radical evolución. Inicialmente la concibe como algo natural, si se atiende a lo que podríamos llamar la experiencia histórica de los pueblos, y llega a explicarla como un recurso de la naturaleza para obtener sus fines, o incluso un instrumento de progreso cultural de la humanidad. Pero Kant, lejos del tópico del filósofo en las nubes o en su torre de marfil, es un atento observador de cuanto acontece en el mundo y por eso, su concepción de la guerra experimenta una profunda transformación cuando Kant, tras la Paz de Basilea de 1795, escribe su célebre ensayo La paz perpetua. Un diseño filosófico. En ese opúsculo sentará las bases de un proyecto jurídico y político que trata de transformar ese horizonte inevitable de la guerra. La guerra, sostendrá Kant, es un grave obstáculo para el progreso moral de la humanidad. Por eso, formulará la prohibición de la guerra como un imperativo de la razón práctica. Debemos prohibir el recurso a la guerra, porque, de no hacerlo, estaríamos yendo en contra de nuestra propia condición de humanos. Ese propósito, según la brillante interpretación presentada por el profesor Jiménez Redondo, culminará en su ensayo de 1797 Metafísica de las costumbres que, está directamente vinculada con la Declaración de derechos de 1789.

Es hora de recordar que el mínimo de decencia nos exige precisamente lo contrario de ese realismo teñido de escepticismo que, a la postre. conduce a la frustración, a la impotencia. Nuestra tarea debe ser combatir los hechos crueles e inhumanos, como las guerras, y desenmascarar a quienes negocian y se benefician con ellas. Por eso, el único partido posible es el de optar por esa empresa tan inacabable como imprescindible que es la defensa de los derechos, el establecimiento de reglas de negociación pacífica de conflictos y de sanción de quienes los violan, de quienes hacen la guerra pisoteando esos derechos. Pues bien: eso es precisamente el propósito de la ONU, de su arquitectura de convenios internacionales, de la existencia de Tribunales internacionales como el de La Haya y del Tratado de Roma que dio lugar al Tribunal Penal internacional. Esa es la razón de ser del DIH, del Comité internacional de la Cruz Roja, de la Media Luna Roja y del Diamante Rojo. Quienes denuncian la inutilidad del Derecho internacional, del DIH, de la ONU y de las instituciones internacionales, están echando por el sumidero al niño con el agua sucia. Y lo que es peor, su postura crítica es la menos realista si se trata de conseguir algún remedio, alguna contención a los males de la guerra.

Podemos optar, insisto, por el escepticismo elegante, tan propio de quienes nos creemos a salvo de cualquier guerra y formulamos críticas sin salir de nuestros cafés y terrazas, o por situarnos del lado de quienes, precisamente por no ser ciegos al horror de esa realidad, trabajan por poner límites a la crueldad y la violencia, al horror de la guerra. Una vez más, concluyo, Camus nos ayuda a escoger. Hablo del Camus que escribió “Usted acepta silenciar un terror para luchar mejor contra otro. Y algunos de nosotros no queremos silenciar nada”. El mismo Camus que nos recuerda: “cada generación se cree destinada a rehacer el mundo. La mía sabe que no podrá hacerlo. Pero su tarea es aún mayor. Consiste en impedir que el mundo se deshaga”. Para eso, para impedir que el mundo se deshaga, vale la postura del solitario solidario que fue el director de Combat. Merece la pena luchar por la resistencia de los derechos, luchar por ese ideal de Derecho que puede hacer de él un instrumento civilizatorio y no una herramienta de explotación y dominación. Aunque sólo sea, como decía nuestro Vives, “para sujetar las manos y la ira”. Aunque sólo sea por salvar unas vidas. 

EL SÍNDROME LAMPEDUSA

(versión ampliada del artículo publicado en The Conversation, 3 de octubre de 2023)

En Lampedusa conviven las contradicciones que recorren la política migratoria y de asilo de la mayor parte de los gobiernos europeos y de la propia UE: solidaridad e impotencia, acogida y desbordamiento. En este mes de septiembre, ante la llegada constante y de nuevo creciente de personas –inmigrantes y demandantes de protección internacional– a las costas de esta pequeña isla italiana, acabamos de vivir un nuevo episodio de lo que cabría calificar como «síndrome Lampedusa», la isla convertida en epítome del fracaso de esas políticas, aunque la primera semana de octubre nos haría sumar la isla de Hierro, la «última baldosa» en la senda atlántica de la ruta migratoria atlántica, como ha escrito la periodista María Martín.

Esto no quiere decir que la UE ignore el carácter perentorio de dar solución a estas dificultades: baste decir que en el Consejo JAI celebrado en Bruselas el 28 de septiembre, la comisaria europea de Asuntos Internos, Ylva Johansson, reconoció que “el principal aumento se dirige a Italia y principalmente a Lampedusa, que está realmente bajo presión”. Se trata de una isla de apenas 7 000 habitantes que ha recibido en las últimas semanas alrededor de 10 000 personas llegadas en algo más de 100 embarcaciones. La voluntad y capacidad de acogidas acreditada por los isleños está manifiestamente desbordada y se vive como un ejemplo de la falta de solidaridad europea entre los socios, de la ausencia de una política migratoria y de asilo común a la altura de los desafíos.

Lampedusa como símbolo de una crisis europea

La historia de estas llegadas tiene un hito trágico: octubre de 2013. En un lapso de apenas una semana (entre los días 3 y 11) se produjeron dos terribles naufragios en las costas de Lampedusa. En el primero murieron 366 personas. En el segundo, 34. La entonces alcaldesa, Giusi Nicolini, rechazó las condolencias expresadas por las autoridades europeas que se desplazaron a la isla y reconvino su falta de voluntad política para responder de manera legítima y eficaz a esos viajes de la muerte. “¿Cómo de grande tiene que ser el cementerio de mi isla?”, fue la pregunta con la que concluyó su mensaje.

Dos años después, el presidente de la República Sergio Mattarella explicaba así Lampedusa como símbolo: “Lampedusa puede convertirse en el símbolo de una crisis en Europa, tras estar en la frontera de la esperanza y la solidaridad”.

Desgraciadamente, a juicio de muchos –del papa Francisco, desde el inicio de su pontificado, muy señaladamente–, Lampedusa sigue siendo hoy la metáfora del Mediterráneo como frontera cruel de Europa, de su naufragio moral y político, del naufragio del respeto al Estado de derecho como identidad europea, y no de su renacimiento, como quería Mattarella.

Cabe recordar que Lampedusa fue elegida por el Papa Francisco para su primer discurso oficial en julio de 2013 y es un rubrum que aparece reiteradamente en sus intervenciones sobre política migratoria y de asilo.

Un objetivo frustrado

Los desastres se han repetido y se repetirán. Ante este desafío, la UE como potencia en la cooperación y en el objetivo de defensa de la multilateralidad en las relaciones internacionales, se encuentra en una posición privilegiada.

Solo un verdadero plan europeo de política migratoria y de asilo común permitiría una gestión eficaz y legítima, solidaria y realista. Pero se trata de un objetivo tan largamente perseguido como frustrado, una vez más, a pesar de constituir la prioridad del programa del semestre europeo que preside España.

Las razones de este fracaso anunciado son, desde luego, complejas y podríamos agruparlas en tres clases. De un lado, las técnico-jurídicas. De otro, las de orden político, sobre todo las derivadas de la tensión política interna en la UE. Y en tercer lugar, las de carácter geopolítico global.

De las primeras es muestra la dificultad de alcanzar un acuerdo sobre los diferentes reglamentos en los que se concreta el pacto, y en particular el Reglamento sobre la gestión de crisis migratorias, así como el debatido Reglamento sobre la Gestión del Asilo y la Migración (RAMM), que sigue teniendo como eje el modelo del Reglamento de Dublín II y el Reglamento sobre un Procedimiento Común en materia de protección internacional.

El gobierno de Giorgia Meloni hace frente a una situación extremadamente difícil, y no se resiste a hacer política interna con la inmigración, a la vista de que los socios (Alemania y los países del este europeo) no concretan su solidaridad.

En todo caso, las dificultades mayores son las de orden político. El enfrentamiento de intereses entre tres bloques de Gobiernos en la UE (sintéticamente, el sur, el este y el centro-norte ricos), que hace imposible un verdadero modelo común europeo y obliga a descartar una política de cuotas o contribuciones obligatorias.

Relaciones entre la UE y los países de origen

En el contexto geopolítico, las relaciones entre la UE y buena parte de los países de origen y tránsito de los movimientos de población son problemáticas. Las dificultades se han visto acrecentadas por las consecuencias desestabilizadoras de la guerra en Ucrania, por la creciente influencia de China y Rusia.

Por otro lado, la llamada política bilateral entre la UE (y cada uno de sus Estados miembros) y los países de origen y tránsito sigue regida por una perspectiva de beneficio unilateral de los europeos, próxima a las pautas del pasado colonial, como hemos comprobado recientemente en Niger y Mali.

Los gobernantes de la UE y de la mayoría de sus Estados parecen negarse a la primera lección que hay que aprender: reconocer que los desplazamientos masivos de población que denominamos de modo genérico migraciones no son un fenómeno coyuntural ni sectorial. Lejos de eso, son una constante de la historia de la humanidad. Y tienen no solo un carácter global (son imposibles de abordar por un solo Estado), sino también holista.

Las migraciones no se vinculan solo al mercado laboral, porque también son un fenómeno social total que afecta a todas las dimensiones del hecho social.

La mejora en la garantía de derechos humanos, democracia y desarrollo sostenible en los países de origen y tránsito, antes que la obsesión prioritaria por exigirles su subordinación en las tareas de policía de fronteras, debiera ser la condición de una política migratoria y de asilo realista y legítima, a la altura de este desafío global.

LA LUCHA CONTRA EL RACISMO Y EL ERROR DE LA TOLERANCIA

(Versión ampliada del artículo publicado en El País, Ideas, 13 de agosto de 2023)

Ante el insoportable incremento de asesinatos de mujeres por violencia machista en las últimas semanas, se ha vuelto a responder con la utilización masiva del mantra tolerancia cero. Pero, frente a intolerantes como los negacionistas de esa violencia, los del cambio climático, los que ningunean el incremento del racismo y de la xenofobia, los propagadores del bulo de la invasión masiva de inmigrantes y tutti quanti, no sirve recurrir al debate que enunciara canónicamente Popper sobre la <tolerancia con los intolerantes>. La cuestión me parece otra. Y es que la expresión tolerancia cero desnuda, a mi juicio, el error del recurso “tolerancia” en las políticas públicas, tan socorridamente tópico como, a la postre, estéril.

Tomemos, por ejemplo, el caso de la lucha contra el racismo, un argumento que ganó titulares con motivo del vergonzoso episodio sufrido por una estrella del fútbol, Vinicius, durante un partido de liga el pasado 21 de junio. El debate, como suele suceder, se agotó casi tan pronto como terminó el campeonato. Y más allá de la polémica acerca de la proclividad hacia actos racistas por parte de grupos de hinchas de ese deporte, o de las disquisiciones centradas en las estadísticas de esos actos por países, regiones, o actividades deportivas (fútbol vs rugby, p.ej.), lo cierto es que el racismo sigue presente y se incrementan sus manifestaciones, no sólo cotidianas, sino incluso institucionales. Reconozcamos que, pese a que las más de las veces parezcan invisibles, esas diferentes manifestaciones de racismo, más allá del ámbito deportivo, las sufren en toda Europa, también aquí en España, las personas pertenecientes a grupos racializados, de los gitanos a los inmigrantes afrodescendientes o latinoamericanos. Así lo acreditan los informes de los diferentes Observatorios sobre racismo y xenofobia, y de acreditadas ONGs, como CEAR o SOS Racismo. Para quien esté interesado en una presentación global de la presencia del racismo en el deporte y más específicamente el fútbol, me parece recomendable el Informe de UNESCO,  Color, ¿qué color? Informe sobre la lucha contra el racismo y la discriminación en el fútbol, https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000244158.

Más allá de la incontestable presencia de manifestaciones de racismo en el fútbol, no es difícil llegar a la conclusión de que el problema más grave es la existencia de un racismo que podríamos calificar como sistémico: desde luego, es evidente que así sucede en los EEUU, donde adquiere el carácter de pecado original, presente entre sus padres constituyentes. Pero ese racismo sistémico subsiste en buena parte de nuestras sociedades, también en Europa, aunque no sólo: asimismo lo está en una parte importante de Asia, de América Latina, o en los países árabes frente al Africa negra. La razón es que, como ya advirtieran Foucault y, en otro sentido, Todorov, el racismo, esto es la reacción de prejuicio y discriminación frente a quien vemos como racialmente diferente, se encuentra arraigado en el entramado cultural institucional sobre el que se construyen nuestras sociedades. Si nos parece invisibles es porque, como señalara el autor de Vigilar y castigar, la transformación ilustrada de las categorías jurídicas y políticas que encarnara tan bien Beccaria, sustituye ese rechazo público, el apartamiento público del extraño o del criminal (pensemos que, en nuestras sociedades, muchas veces uno y otro término son equivalentes), por la sanción privada, la separación menos visible, que no sólo se concreta en los establecimientos penitenciarios, sino en la práctica cotidiana de la discriminación justificada.

Pues bien, la pregunta que interesa es por qué no conseguimos erradicar esas raíces del racismo, lo que nos lleva a la cuestión de los medios eficaces de lucha frente al racismo. Y es ahí donde, a mi entender, aparece el error tolerancia, cuando se nos propone (se nos predica como un mantra) como la respuesta, la solución a cultivar, cual bálsamo de Fierabrás. Pero si se piensa un poco, se advertirá que proclamar que la batalla contra el racismo se ganará a base de recomendar la actitud (el principio) de tolerancia, incluso si se habla de tolerancia cero frente al racismo, supone admitir que es útil o incluso pertinente recurrir a la tolerancia en otros casos que tienen relevancia como políticas públicas. No es así o, al menos, no debería ser así hoy.

Insistiré: en 2023, en sociedades que se pretenden estandartes del Estado de Derecho y de las garantías de los derechos humanos, no parece adecuado recurrir a la invocación de la tolerancia, porque ésta, que fue una enorme conquista propia del siglo XVIII, frente a las guerras de religión, hoy significa un retroceso frente a la exigencia ineludible de igual reconocimiento y garantía en el ejercicio de libertades y derechos. Por eso, nadie con sentido común puede sostener que el remedio frente a los asesinatos machistas o los comportamientos homófobos, sea cultivar la tolerancia, educar en la tolerancia. Las conductas tolerantes son la expresión de una idea de la diversidad como «mal menor», que se acepta -se tolera- para evitar daños mayores. A mi juicio, las conductas tolerantes, la tolerancia como guía de comportamiento haca el otro, pueden ser aceptables e incluso recomendables en el trato privado, interpersonal. Pero en el ámbito de políticas públicas, de actuaciones relativas a derechos y libertades o al acceso al servicio público, recurrir a la receta de la tolerancia es reconocer que no se toma en serio la exigencia de igualdad en derechos de los demás. Dicho con toda contundencia: cuando se toma conciencia de que algo tiene el carácter de derecho, no podemos recomendar que la respuesta pública ante quienes lo violan sea recomendar aguantarles, como tampoco se trata de recomendar que se haga la vista gorda con quienes han sido históricamente privados de poder ejercer ese derecho y ahora reclaman poder hacerlo, públicamente, como cualquiera. Ante sus demandas de reconocimiento y garantía, la única respuesta es garantizarles ese ejercicio sin discriminación alguna, con toda firmeza.

 Pues bien, sucede lo mismo frente al racismo. Quien es posiblemente hoy el intelectual más reputado en los estudios sobre el racismo, Ibram X Kendi, (por ejemplo en sus ensayos Marcados al nacer, o Cómo ser antirracista (cfr. https://elpais.com/cultura/2021-04-11/ibram-x-kendi-el-racismo-crea-problemas-que-acaban-por-impactar-a-todos.html), explica que, para cualquiera que defienda la democracia y los derechos, no basta con proclamarse no racista: hay que ser beligerantemente antirracista. Combatir el núcleo de la visión propia del racismo, que consiste en el prejuicio que pretende justificar una discriminación, cuando no un sistema de dominación basado en una jerarquización -una <teogonía social>, explicaba Bourdieu- que sostiene que existen barreras intraspasables, tal y como simbolizaba la doctrina constitucional del separated but equal, heredera de la leyes Jim Crow y defendida por el propio Tribunal Supremo de los EEUU en el caso Plessy vs Ferguson, en 1896, al afirmar que la segregación racial, si era “proporcionada”, no violaba la XIII Enmienda de la Constitución que abolió la esclavitud.

Por eso, frente al racismo como manifestación de la discriminación, la primera respuesta debe ser fortalecer la eficacia de los instrumentos jurídicos propios del Derecho antidiscriminatorio. La discriminación es inaceptable jurídica y políticamente y debe ser combatida desde la igualdad, no desde la tolerancia, porque es una cuestión sobre todo de violación del derecho a la igualdad. Hablo de instrumentos normativos que sirvan para prevenir, aislar y sancionar los comportamientos racistas, un cuerpo de derecho antidiscriminatorio específicamente antirracista. Es decir, tiene que haber una agenda legislativa (y política, claro) que desarrolle las consecuencias de la consideración del racismo como conducta ilícita y permita establecer responsabilidades, económicas e incluso penales: multas y, en función de la gravedad, privación de libertad. En la UE y también en España -basta leer los artículos 510 y 511 del Código penal – se ha avanzado notablemente en desarrollar las medidas propias del derecho antidiscriminatorio, pero no tanto en tomarlo en serio, es decir, en la vinculatoriedad -en la eficacia real- de esos instrumentos.

Si volvemos al ejemplo de la lucha contra el racismo en el deporte, hay que reconocer que se dispone de un marco normativo: desde el año 2000 contamos con la Directiva 43/2000/EC, que en España se incorporó mediante la ley 19/2007, a lo que habría que añadir lo dispuesto en la ley 15/2022. Sin embargo, los organismos futbolísticos encargados de aplicarlas -en el caso de España, por ejemplo, la Federación Española de Fútbol-, se muestran titubeantes a la hora de aplicar esas decisiones y el arsenal de respuestas posibles que indicarían que se toma en serio la lucha antirracista, la respuesta contundente frente a manifestaciones del racismo en el deporte, más allá de slogans o campañas publicitarias. Ha habido y hay excepciones: todos recordamos la terminante respuesta del entrenador Guus Hidding en 1992, ante la presencia de una pancarta con simbología nazi, que ordenó retirar, so pena de no jugar el partido. Algunos clubs han ideado campañas especíificas frente al racismo, además de la general emprendida por la FIFA («STOP RACISM; STOP VIOLENCE», https://www.fifa.com/about-fifa/organisation/media-releases/stop-racism-stop-violence) o también la UEFA («NOT TO RACISM», https://www.youtube.com/watch?v=Njb2SGXt7sU): es el caso de la campaña «Show Racism the red Card», promovida por la EFDN (European Football for Development Network, https://www.theredcard.org/).

Dicho esto, es cierto que no se cambia una sociedad por decreto. Es decir, habida cuenta del carácter sistémico del racismo, es necesaria también, sí, una profunda batalla cultural. Lo que sucede es que, a mi parecer, esa tarea de transformación cultural debe tener como objetivo educar en el respeto a la igual libertad, que no en la tolerancia. Porque, también a mi juicio, proponer la educación en la tolerancia como medio eficaz frente al racismo es tanto como pretender curar el sarampión a base de tapar con típex las erupciones.

A esos efectos, la primera tarea educativa y cultural frente al racismo debe consistir en priorizar en todas las etapas educativas el objetivo de desmontar los prejuicios. Eso exige ante todo una tarea de formación y difusión del conocimiento sobre la diversidad. Un conocimiento multidisciplinar y transversal (desde la biología, a la antropología, la sociología, o el derecho) y que no se limite a organizar un par de fiestas, de días de gastronomía y folklore, que están bien, pero que a la postre pueden contribuir a sostener el prejuicio del «mira..¡que curiosos son!». Junto a ello, es imprescindible que en todas las etapas educativas esté presente el imperativo de la igualdad de derechos, el respeto a la igualdad desde la diversidad, que es algo muy distinto de la tolerancia.

En definitiva, se trata de reconocer que hoy, dos siglos después y frente al racismo, cobra todo el sentido la advertencia de Goethe: no basta con educar en la tolerancia, porque tolerar es ofender.

UN DEBATE SOBRE LA CONDICIÓN DEL INTELECTUAL (publicado en Infolibre, 10 de agosto de 2023)

Los amigos de Infolibre me han pedido que participe en la sección que, con el título del libo de Santos Juliá. Los abajo firmantes, pretende examinar el papel de los intelectuales en el debate público y en política, hoy, en comparación con el debate clásico e incluso respecto al papel de los intelectuales en la transición democrática en España. Esta sido mi reflexión

El contexto del debate sobre los intelectuales: una realidad sustancialmente diferente

A mi juicio, es importante ante todo situar en su contexto la noción de “intelectual” y la mayor parte del debate que se nos propone, porque hace decenios que vivimos transformaciones sustanciales que afectan a su concepto y a su función.

En efecto, hoy, debido sobre todo a los cambios acelerados en el espacio tecno-comunicativo en los últimos 20 años, buena parte de las cuestiones sobre el papel de los intelectuales en la construcción de la opinión pública, su función como fuente o referencia de análisis y crítica, también la noción gramsciana de “intelectual orgánico”, pierden su sentido o adquieren perfiles que marcan profundas diferencias hoy respecto al debate clásico sobre los intelectuales.

Me explicaré: no es sólo que estén desapareciendo las referencias intelectuales en ese sentido clásico, el que pudieron representar por ejemplo S. Zweig, B.Rusell, A.Camus, S. de Beauvoir, J.P.Sartre, R.Aron o, más recientemente y por hablar sólo del contexto europeo, Steiner, Enszerberger, Berger o Judt y no encontremos referentes comparables. Pero sobre todo es que, al menos a mi juicio, hoy los intelectuales ya no pueden ocupar ese espacio privilegiado que tuvieron hasta finales del pasado siglo. Y ello por dos razones que quiero destacar, entre otras posibles.

Ante todo, porque ha cambiado el concepto de intelectual. No pretendo simplificar el debate sobre la noción misma de intelectual, pero para no extenderme, creo que se puede aceptar que lo que define a los <intelectuales> es que se caracterizan por reunir, entre otros, estos tres rasgos: primero una sólida formación que `podríamos calificar como <humanista>, en sentido amplio (y hay que añadir que casi todos los referentes clásicos, con alguna excepción, presentan al mismo tiempo un déficit de conocimientos científicos y tecnológicos que hoy se nos antoja inaceptables). En segundo lugar, una capacidad creativa y comunicativa muy destacada. Finalmente, la voluntad de contribuir a conformar a la opinión pública sobre cuestiones clave. 

Por tanto, en sentido estricto, no hace falta que sean académicos profesionales (historiadores, filósofos, politólogos, etc), pero tampoco basta con que sean periodistas o colaboradores en los medios. Dicho de otro modo, un sabio no tiene por qué ser un intelectual. Mucho menos un experto, un técnico en una materia concreta, por importante que sea. Tampoco basta con ser un artista destacado, aunque se haya creado el hábito de pedir opinión sobre cualquier tema, incluso los más trascendentes, a quienes son artistas -a los destacados y también a los menos relevantes-, por el hecho de su celebridad. Por supuesto, tienen su opinión, pero eso no quiere decir que sean intelectuales. Como también habrá que convenir en que hay intelectuales que no encajan en la condición de sabios…En todo caso, reconozco que hoy no encuentro referentes con la autoridad que les confiere la concurrencia de esas características.

Pero, además, una segunda razón es que se ha reducido mucho el humus, el caldo de cultivo que permite que desempeñen su función: incluso el intelectual de intervención rápida (crítico u orgánico, da igual), necesita un mínimo de reflexión antes de pronunciarse, pero los media y -sobre todo- las redes, apenas ofrecen hoy ese margen. Todo ha de ser instantáneo. Los espacios que permitían ese otro tempo, más pausado (el paradigma serían las revistas periódicas de referencia, tanto para la derecha liberal como par la izquierda) están desapareciendo y ven muy reducido su público y comprometida su continuidad, aunque es cierto que hay ejemplos meritorios de esfuerzos de supervivencia. Lo máximo que queda, como sucedáneo, en las publicaciones `periódicos generalistas son los suplementos culturales. No hablemos, insisto, de la televisión, la radio o las redes, en las que el “intelectual” ha sido sustituido por el tertuliano, los influencer o blogueros de moda.

Por lo demás, no cabe desdeñar el peso de un factor negativo, disuasorio: el riesgo que supone la perversa lógica que se ha impuesto en las redes retrae a no pocos que tienen capacidad para desempeñar la función de intelectual, pero quieren salvaguardar su espacio y tiempo de reflexión y quedar al margen de la marea de odio, prejuicios y descalificaciones que domina en esas redes.

Una nota al paso sobre los “intelectuales de la transición”

Por lo que se refiere a los denominados “intelectuales de la transición” en España, aunque no ignoro la existencia de versos sueltos, como ejemplifica entre nosotros Fernando Savater, a mi juicio la mayor parte de ellos fueron sobre todo, dicho sea con el mayor de los respetos y reconociendo alguna excepción notable, intelectuales orgánicos, al servicio de opciones de partido, incluso más que ideológicas en el sentido amplio. Dicho ésto, creo que hay que reconocer que desempeñaron eficazmente esa tarea como tales intelectuales orgánicos, (siempre se cita el lugar común de que el gran intelectual orgánico fue El País).  

Si pensamos en esas referencias (no digamos, insisto, en los clásicos, en los intelectuales dela República), por contraste con el panorama actual, dominado por un proceso de polarización, la impresión que tengo es que (siempre, insisto, con excepciones) lo que domina es el modelo de intelectual de partido, lo que en muchos casos significa intelectual adscrito a un grupo mediático o editorial. Nos faltan figuras intelectuales en sentido propio, esto es, con espíritu libre y crítico

Los intelectuales, hoy. Apuntes para el escepticismo

¿Quedan intelectuales de vocación clásica? Sí: en Europa, aunque ya muy declinantes por razones de edad, hay dos ejemplos señeros de intelectuales que son, además, sabios: Habermas, Morin, Balibar. Y, sin incurrir en el error de pensar que sólo puede ser intelectual-tipo el ensayista (que no necesariamente filósofo, literato o historiador), hay algunos ejemplos reconocibles -insisto, declinantes, por razones de edad-, como lo era hasta casi ayer Kundera o, en otro sentido, lo es Vargas Llosa. Desde luego, también encontramos intelectuales con claro compromiso político: pienso por ejemplo en José Saramago, Manuel Castellls, Sami Nair, Manuel Cruz, Victoria Camps o Amelia Valcárcel o, fuera del ámbito europeo, el caso emblemático de Michel Ignatieff.

Hoy, diría, buena parte de los que, en nuestro país, serían candidatos a aparecer en el censo de intelectuales, muestran esa evidente voluntad orgánica, pero no cuentan -creo- con aquellos rasgos propios del intelectual que recordé al principio: son, en su mayoría, opinadores, columnistas o académicos (economistas, politólogos, historiadores, todavía muy pocos científicos) que se expresan desde las páginas de opinión de la prensa, en los espacios de tertulias, étc. Y añadiré de inmediato que uso el término “opinador” con todo el respeto que merece, a mi juicio, todo aquel que quiere presentar su opinión de forma pública, argumentada y aseada, lejos de la descalificación y la polarización.

Para terminar, insistiré en que no trato de hacer un canon, sino de dar mi propia opinión. Por tanto, no quiero decir que no haya hoy voces muy valiosas desde el punto de vista de capacidad de análisis y crítica, e incluso de intervención en cuestiones que nos afectan a todos (pienso en ejemplos como J. Riechman, S. Alba Rico, L. García Montero, o J.L Arsuaga). Hay también, sin ninguna duda, científicos, historiadores, ensayistas, economistas, escritoras o escritores, artistas o periodistas muy relevantes, pero me parece que su presencia y peso, desafortunadamente, es muy diferente del que tuvieron los intelectuales en sentido clásico.