ENTREVISTA AL VOLTANT DEL DEBAT MONARQUIA/REPUBLICA (Saó, 30.10.2014)

0octubre2014

Entrevista a Javier de Lucas

Saó, 30 octubre 2014-10-30

http://www.saoedicions.com/entrevista-a-javier-de-lucas/

 

Vicent Boscà. Director de Saó
Teresa Ciges. Periodista

 

 

Ens rep somrient al seu despatx, una dependència repleta de llibres. Javier de Lucas, que és catedràtic de Filosofia del Dret i Filosofia Política a l’Institut de Drets Humans de la Universitat de València, ens explica el motiu que el seu despatx semble una d’eixes llibreries en les quals, després d’hores de cercar,hi trobes autèntiques relíquies, i és que s’acaba de reincorporar després d’una estada de set anys a París. No obstant això, malgrat la distància, no se li ha escapat ni un detall del que ha succeït a l’Estat en aquest temps. Atrevit i al seu torn realista, ens parla dels secrets de la monarquia i de la necessitat d’un debat seriós respecte de la forma d’Estat en una conversa fluïda i, com a mínim, interessant.

 

 

-En parlar de monarquia/república, estem davant un debat sobre democràcia?
-Bona part del debat radica ací: hi ha una discussió entorn de la revisió de les condicions de viabilitat d’un model democràtic que supere els dèficits que trobem en el funcionament del sistema actual. I no obstant això,n’hi ha qui pensa que és irrellevant. En aquest moment, el distanciament dels ciutadans cap a la política només es pot resoldre amb una revolució democràtica que incloga aquest debat.

 

 

-I per què no interessa obrir un debat seriós al voltant del tema? A qui no li interessa?
-Hi ha una resposta superficial que insisteix a dir que un debat seriós no interessa a l’establishment, els qui estan instal•lats en la comoditat del règim eixit de la Transició (grups socials, econòmics, grups de poder). Al meu entendre, no solament no interessa a l’establishment que es va instaurar en la Transició; tampoc no interessa a les estructures de partits polítics que estan esclerotitzades i que troben en el model actual una comoditat que els ha allunyat cada vegada més de les seues finalitats fundacionals.

 

 

-Si, suposadament, la monarquia té avantatges, per què no s’estén el model?
-L’argument respecte de la lògica monàrquica des del punt de vista del criteri de selecció és demolidor. La lògica monàrquica és qualsevol cosa excepte lògica, perquè el principi que la mera herència genètica justifica el dret a exercir la prefectura de l’Estat, si s’aplicara a la resta d’institucions, evidenciaria que és un disbarat. Per què no s’aplica el mateix criteri al president del Govern, al president del Constitucional…? El procediment hereditari amb l’excusa de l’estabilitat no és un bon argument.

 

 

-Té sentit tindre un rei en ple segle XXI?
-No té cap sentit acceptar una institució com la monarquia, llevat que no importe l’opció per monarquia o república, que és el gran argument dels promonàrquics. Si la tesi és que no importa, per què hem d’aguantar-la? El vertader argument és que és una institució, per definició, antidemocràtica.

 

 

-Però la monarquia està com a representant nostre o també per a fer negocis?
-No és fàcil fer-ne un judici, perquè en tenim poques dades, però l’Operació Abdicació ha sigut una estratègia redona perquè els espanyols estàvem farts del llit i de la comissió de l’anterior Borbó, que estava en un cercle d’influències en què hi havia corrupció i negocis bruts (com el tràfic d’armes o bucs contaminants). Una gran part del descrèdit de la monarquia es deu al descrèdit personal d’un rei al qual només li importava la perpetuació de la dinastia i que basava la seua legitimitat en una història falsa sobre el 23-F.

 

 

-De fet, vosté va afirmar que el problema no era Joan Carles, sinó la monarquia. Ara amb Felip i els seus aires de renovació,en pensa el mateix?
-Continue pensant el mateix, encara que reconec que estem millor en termes de dosi de corrupció i de l’obsessió d’estar en una situació d’impunitat. Que el rei estiga per damunt de la llei no succeeix en un règim republicà, on com a molt pot haver-hi el reconeixement d’un privilegi provisional mentre dura el càrrec, però una vegada s’acaba l’exercici funcionen tots els mecanismes de l’Estat de Dret. En aquest aspecte, Felip sembla conscient que encara que no pot despullar-se d’aqueix privilegi, perquè sino,no hi hauria monarquia; ha de comportar-se en termes d’una major visibilitat i rendició de comptes, però és fictici! Per això continueinsistint que el problema és la monarquia, perquè encara que l’actual rei és partidari d’una conducta d’austeritat, la monarquia no pot resistir-ho perquè no pot funcionar sense un cert halo de misteri; en el moment en què intenta incorporar-se a la vida quotidiana, queda a la llum que no té cap sentit.
La gent que ens diu que dels índexs de qualitat de democràcia ens mostren que la major part dels primers 25 països són monarquies, ens fa una fal·làcia lògica bastant fàcil de descobrir: estan ací per ser monarquies? No hi ha res que prove que els seus índexs de qualitat democràtica vinguen donats per la monarquia.

 

 

 

-Ja, però el debat monarquia/república va estar 17 dies en primera pàgina de l’opinió pública i després es va esvair…
-Eixa impressió que el debat republicà és cosa d’una minoria i d’un moment d’efervescència és falsa; si ha cedit no és perquè és una falsa prioritat. En el moment que hem deixat de tindre un pocavergonya com a Cap d’Estat que es permetia tot tipus de corrupcions, que ens deia uns discursos totalment falsos (tots som iguals davant la llei, i ell s’escapava de la llei), que tractava d’apartar el seu gendre quan el gendre l’única cosa que feia era practicar el que havia vist a la Zarzuela…, quan tot açò desapareix, és molt fàcil dir que el problema s’ha acabat perquè s’ha acabat la corrupció, però no. El que succeeix és que el moviment que abans era antimonàrquic i republicà avui es defineix per una façana que no posa l’èmfasi en la forma república/monarquia,sinóque el posa en la democràcia, dins de la qual està l’opció republicana perquè la monarquia, per definició, és antidemocràtica.

 

 

-I si demà hi haguera un referèndum, què n’eixiria?
-Jo estic d’acord amb els republicans que afirmen que guanyaria la monarquia. No estem parlant d’un referèndum en termes ideals, sinó d’un referèndum ací i ara. Immersos en la crisi actual, els ciutadans pensen que triar sobre monarquia o república no els resoldrà els problemes. Estem davant un problema de democràcia, de participació, de control. Crec que l’opció per la república no ha de ser una opció de sentiment d’injustícia; ha de ser una opció de raó i inclosa en l’opció per la democràcia. Perquè la causa republicana és una part de la causa democràtica.

 

 

-De fet, ja va dir que això de «monarquia constitucional» ho considerava un oxímoron…
-És que això que anomenem monarquies constitucionals tenen un dèficit democràtic constitutiu. No negue el fet que hi haja monarquies que se subjecten a la Constitució, però per a mi la monarquia té tal caràcter constitutivament antidemocràtic que no pot ser conciliable amb el millor d’un règim democràtic constitucional. Jo estic per un règim constitucional en què el primer de tot és la subjecció igual de tots davant la llei i l’existència d’un sistema de control i transparència, en primer lloc de les institucions de poder.

 

 

 

-I creu que hi haurà III República?
-No. Jo estic amb els qui pensen que la via d’accés a una III República seria una reforma constitucional que en l’actual joc de forces polítiques és impossible. Però és possible que hi haja tal crisi de l’actual sistema, que siga necessari un Procés Constituent. I si aquest Procés Constituent es du a terme, la monarquia desapareix de segur.

 

 

DEMOCRACIA, LEGITIMIDAD, DESOBEDIENCIA (Sobre la cuestión catalana, aquí y ahora)

 

SOBRE DEMOCRACIA, LEGITIMIDAD Y DESOBEDIENCIA

La <cuestión catalana>, aquí y ahora

Javier de Lucas

 

 

Una contradicción falaz: democracia vs legalidad

¿Tiene sentido contraponer democracia y Estado de derecho, legitimidad y legalidad, como lo hacen los partidos del bloque “soberanista” catalán? ¿Está justificado plantear la desobediencia ante las decisiones del Tribunal Constitucional relativas a la ley de consultas y a la convocatoria de la consulta del 9 de noviembre?

Dejaré claro, de entrada, mi posición. Confrontar legalidad y legitimidad, aquí y ahora, a propósito del derecho a decidir del pueblo de Catalunya, me parece un planteamiento erróneo. Las razones para sostener ese juicio no se refieren a su mayor o menor eficacia o verosimilitud de éxito, que no puede ni debe ser argumento cuando se trata de derechos básicos o principios fundamentales del orden democrático. Si no me parece un planteamiento correcto es porque no tiene sentido contraponer democracia y Estado de Derecho, y menos aún si hablamos de Estado constitucional de Derecho, por emplear una fórmula que ha acuñado el jurista italiano Luigi Ferrajoli y a cuya caracterización me sumo.

Aún así, cabría consignar dos excepciones a la tesis negativa, una de las cuales me parece ahistórica y la otra verosímil, pero no bien alegada en este caso concreto. Veamos.

La primera excepción es la que parte de una consideración empírica, que niega que el Estado español nacido con la Constitución de 1978 sea hoy -o incluso, que lo haya sido nunca- un Estado constitucional de Derecho. Reconozco que no faltan algunas razones para este alegato, habida cuenta de la desastrosa deriva que cabe constatar en la práctica de buena parte de sus instituciones (desde luego, de una monarquía cuyo representante, Juan Carlos I, ha sido un ejemplo de pérdida de legitimidad ex exertitio, de facto). Pero la existencia de supuestos de ilegitimidad de facto, por notorios o graves que fueran, no permiten concluir que no sobreviva la legitimidad democrática de raíz, salvo que se pueda demostrar que esa ilegitimidad democrática de ejercicio es tan abrumadora, tan generalizada,  que se ha perdido toda legitimidad.

Si se sostiene, como quien suscribe, que la legitimidad democrática, la idea misma de democracia es, por definición, perfectible, o, por decirlo más claro, que no existe sino como tipo ideal,  la clave de una discusión sobre la misma estriba en la viabilidad de reformas que corrijan los errores de ejercicio y no la pura y simple contraposición entre tipo ideal y manifestaciones de facto. Y una forma de exigir esas transformaciones o modificaciones es la desobediencia civil.

 

 

 

La cuestión de la desobediencia

Como digo, ni siquiera la mayor dosis de legitimidad de la que dispone el Estado constitucional de Derecho, (un régimen abierto a reformas y que consagra una moral pública a través de su constitucionalización y, por consiguiente, dispone de una presunción fuerte de legitimidad a su favor), excluye que quepa y sea legítima la posibilidad de desobediencia civil.

En efecto, ningún régimen, ni siquiera el Estado constitucional de Derecho, agota el horizonte de legitimidad, de justicia. Menos aún en sociedades en las que se ha abierto paso una mayor pluralidad cultural, social, política y, por ejemplo, se advierte una grave deficiencia, incluso una negación de la pluralidad nacional constitutiva de una sociedad como la española. ¿Cabe en ese caso la desobediencia civil por parte de quienes entienden que son una nación a la que se niega reconocimiento, o un pueblo al que se niega su pretensión de convertirse en Estado?

Repito, hablamos de desobediencia civil cuando un individuo, o un grupo de ellos, entiende que una norma, una decisión jurídica, un comportamiento es ilegítimo y no hay posibilidades de recurrirlo y enmendarlo por las vías institucionales (recursos judiciales, propuestas de ley o referendarias, por ejemplo) o estas se han agotado. En ese caso, es legítimo proponer una desobediencia civil para llamar la atención  sobre la necesidad de cambiar. Pero para que sea civil hay unas condiciones de método y objetivos. Las condiciones de método son bien sabidas: no violenta, pública, abierta, que no cause daños a terceros en sus derechos fundamentales, que acepte el imperio de la ley y por tanto no rechace la sanción. Sobre todo si es desobediencia civil indirecta (no a la norma, decisión o acto impugnado, sino a cualquier otra, como forma de llamar atención sobre la impugnada: por ejemplo, si se desobedece una norma de tráfico para llamar la atención sobre una ley que no respeta el medio ambiente).

Pero además y sobre todo, la desobediencia es civil precisamente si y en la medida en que apela a la legitimidad del marco constitucional, de las reglas de juego, para decir que precisamente porque la norma, decisión o acto impugnado no es conforme a esos principios, no es democrática ni legítima, tomando como criterio el propio marco constitucional y, por consiguiente, debe ser derogada.

Quien no comparta ese marco, difícilmente puede llamar civil a su desobediencia. Si lo que se pretende es modificar el propio punto de partida, cambiar el Estado, sus reglas de juego, crear otro o incluso un  nuevo Estado, nos hallamos ante una disyuntiva. O bien utilizar las propias vías de reforma previstas en ese marco para cambiar incluso el propio marco (y en ese caso es desobediencia civil) o no respetarlas, desobedecer el marco, sin más. Pero eso es otra cosa: una revolución, una rebelión. No digo que no pueda ser legítima. Pero me parece muy difícil que lo sea en las condiciones actuales de regímenes democrático-constitucionales. Que son perfectibles, mejorables, claro, pero sin vulnerar las reglas de juego.

La otra posibilidad , la desobediencia pura y simple, la rebelión, la revolución, no me parece legítima sino frente a regímenes no democráticos. Y eso exige una fortísima carga de prueba: es el Estado constitucional español francamente mejorable, perfectible? Responderé que lo es en su marco definitorio, la propia Constitución, y lo es también y mucho en su práctica. Pero negar que sea democrático, sostener que nos hallamos ante un régimen ilegítimo, colonial, imperialista, dictatorial, que no deja el espacio debido a las libertades conforme a standards internacionales, me parece inadmisible. Porque los hechos no muestran tal realidad discriminatoria de raíz, antidemocrática.  Y por eso me parece que quienes así lo sostienen lo hacen desde una visión que considero prejudicial y dogmática: fundamentalista.

 

 

 

Más sobre la cuestión de las dos legitimidades.

La segunda excepción a la negación de la pertinencia de contradicción entre legitimidad y legalidad en el Estado constitucional de Derecho es, teóricamente hablando y a mi entender, la más pertinente. Se trata del argumento sostenido por quienes, pura y simplemente, niegan que exista una legitimidad democrática compartida y por ello, no menos radicalmente, plantean otra contraposición: la de un orden legal y legítimo diferente del español. No se trata de contraponer legitimidad catalana vs Estado constitucional de Derecho español, sino de los legitimidades diferentes: un Estado frente a otro o, por mejor decir, un proyecto de Estado frente al existente, que es lo que se plantea en la opción “soberanista” que, más bien, habría que denominar secesionista. Esa es la tesis que aparece en todo proceso revolucionario y su fuerza estriba en la coherencia transformadora de los hechos. Conduce, es evidente, a un planteamiento que niega la pertinencia de la negociación o confrontación dentro del Estado español, porque postula otro Estado, diferente del español. El problema es que reproduce el error lógico o la falacia de contraponer a una situación de facto un tipo ideal que, por definición es plenamente legítimo y autosuficiente en esa legitimidad. Pero sucede que esa vía conduce a una aporía democrática, porque el método para tener éxito no es la negociación, sino la autoproclamación, por lo que abdica de las denominadas ”garantías democráticas” en el ejercicio del derecho a decidir.

Que una gran parte de los ciudadanos de Catalunya sean favorables al derecho de decisión, o, por decirlo más apropiadamente, a ser consultados sobre su futuro político, me parece innegable. Ello es fruto, a mi juicio, de una muy exitosa  y eficaz estrategia política que, sin embargo, niega el supuesto empírico, las condiciones históricas, esto es, la degradación en la que vive el sistema político reinante en Catalunya y buena parte de sus agentes. En efecto, buena parte de esos representantes, lejos de encarnar al pueblo que dicen representar, practican un régimen de clase, que desde el pujolismo, ignora las necesidades reales de los ciudadanos y, sobre todo, en los años de la crisis, ha destruido sistemáticamente sus derechos mediante una estrategia política neoliberal hasta el extremo fundamentalista, es decir, con tanta o más fiereza que lo ha hecho el Gobierno del PP. Y, sin embargo, la reivindicación popular sigue manteniéndose en términos del tipo ideal del buen pueblo de la Catalunya rica i plena, que postula como axioma (nada de confrontaciones empíricas) que el ejercicio de su incuestionable derecho a decidir cuenta con buenas e irrebatibles razones. En lo que sigue, me propongo ofrecer algunos argumentos que apuntan en sentido contrario. Esto es, que no cuenta sólo ni fundamentalmente con buenas razones, sino que se trata, en gran medida, de una propaganda basada en algunas falacias o, en todo caso, en medias verdades.

 

 

Sobre la falacia del derecho a decidir.

Recordaré que, según esta formulación del derecho a decidir, se trata de un derecho absoluto e irrenunciable del que serían titulares todo y cada uno de los catalanes y el pueblo catalán como tal. Y en ese caso, cabría preguntar a quienes defienden semejante tesis: ¿también los demás individuos y pueblos, por ejemplo, los araneses, los leoneses o, por qué no, los murcianos, los españoles? Temo que nos responderían que no procede, pues de lo que se trata es de un derecho que les asiste a cada uno de por sí y a los pueblos que constituyen (¿o será por los que se constituyen?), aunque no esté expresamente reconocido en nuestras leyes, en la Constitución. Este es el primer acierto estratégico y, a la vez, la primera falacia. Presentar el derecho a decidir en cuestión como una suerte de principio moral, político y jurídico, absoluto, originario, indiscutible. Uno está tentado de añadir que incluso estético, retornando a la clásica convergencia platónica entre verdad, bien y belleza y a la emoción épica y estética que parecen sentir algunos de sus defensores. Pero la falacia consiste en que lo formulan en realidad no ya como tipo ideal cuya concreción debe ser contrastada en el contexto histórico, sino como un axioma. Es decir, una proposición que se considera «evidente» y se acepta sin requerir demostración previa y de forma absoluta, esto es, no negociable ni objeto de regulación alguna. Y es que las demostraciones que se ofrecen, a mi juicio,  apelan a la evidencia, a las medias verdades y aun a las falacias, más que a las buenas razones. Veamos.

Ante todo, el derecho a decidir se presenta como un axioma moral: nos dicen que un atributo básico de la condición de sujeto moral sería el derecho a decidir (otra cosa sería la capacidad, claro). Oponerse a reconocerlo sería una indignidad en términos éticos. Es verdad que se les puede replicar que para eso es preferible hablar simplemente del principio –pongamos kantiano- de autonomía moral, o del de dignidad. Pero esa formulación no les conviene, porque complica la argumentación. Sobre todo si pensamos en su dimensión de universalidad, que pugna con el nosotros característico del derecho a decidir, que es sobre todo excluyente, que no inclusivo. Porque el derecho a decidir  cuando se formula en el interior de otra comunidad o pueblo es para afirmarse en contra, o, mejor, para diferenciarse: nosotros no somos de éstos.  Sigamos.

El derecho a decidir es, además, un axioma político: no hay democracia sin derecho a decidir, nos dicen. Es más, añaden,  el derecho a decidir es el primer derecho democrático, el derecho original en democracia, que no se puede someter a formalidades que lo constriñan (y si se les pregunta si nos está hablando de la libertad sin ley, dirán que son disquisiciones técnicas, legalismos, trampas de rábula). Ergo, quien lo niegue es un antidemócrata, defensor del absolutismo o del totalitarismo. Dejan de lado que la invocación de que el pueblo catalán, aquí y ahora (en 2014, en la UE…) tiene derecho a auto-reconocerse, sin sujección alguna a leyes o al Estado de Derecho, porque la democracia no puede quedar supeditada a legalismos, parece propia de un cierto adanismo jurídico. Es decir, se afirma sin atención al contexto real, en línea con el viejo derecho natural, tal y como lo sostiene el Sr Junqueras que casi parafrasea la afirmación de Möser sobre los pueblos como plantas de la historia. O, peor, se apela a ese contexto, deformándolo, en una suerte de invocación de un Volkgeist –la identidad catalana, eso sí, una, nada de plural- en el que encarnaría el Zeitgeist. Una tesis que, según acredita la experiencia, nunca ha casado bien con la democracia.

E incluso, insisto, es un axioma jurídico, pues, como sostiene con un autoproclamado gran conocimiento del Derecho el señor Junqueras, sería un principio del Derecho internacional, que identifica con el derecho de autodeterminación, aunque el término es, para buena parte de sus defensores y dentro de la estrategia que siguen, un tabú que de momento no debe mencionarse. Y  cuando se le replica (como lo han hecho ilustres iusinternacionalistas, como el profesor Carrillo Salcedo) que los supuestos en los que se puede hablar de este derecho a la autodeterminación en el orden internacional no pueden ser predicados de los ciudadanos catalanes y del pueblo catalán, aquí y ahora, se apela a trescientos años de historia de <represión y colonización por parte de España contra Cataluña>, al expolio y las humillaciones continuas sufridas por el pueblo catalán. O, sorprendentemente, volviendo al terreno jurídico, al que parecieran tan alérgicos,  se acude a otro tipo de principio, “los principios generales del Derecho”(incluso alguna vez, tímidamente, al propio Derecho natural expresamente) que, según es obvio,  debe interpretarse como propongan estos defensores,  esto es, según su leal entender. Nada de exageraciones, claro. Solo fidelidad a los hechos, a la ciencia de la historia. Eso sí, al modo en que la practica el sr Sobrequés, el dialogante organizador del simposio España vs Catalunya. La misma fidelidad histórica que les lleva a formular una lista de los Presidents de la Genaralitat de Catalunya que encabeza nada menos que Berenguer de Cruilles, que sería “el primer President de la Generalitat de Catalunya”, cargo que habría ejercido entre 1359 y 1362 (sic). Y el que lo niegue será un ignorante de la historia. ¿Que nos dicen que España es el más viejo Estado europeo? Quiá! Nosotros estábamos antes. Aunque es verdad que a todo hay quien gane: como ese Arana que quería a los vascos como estirpe de Túbal, nietos de Noé…

La primera consecuencia de estar dotados de un axioma de tales características (moral, político y jurídico) es que sólo un malvado, un antidemocráta o un ignorante en Derecho pueden empeñarse en desconocerlo. O una suma de tan despreciables condiciones, es decir, un español, como concluirían triunfantes en el famoso  y precitado simposio supercientífico, quod erat demonstrandum…Por eso, español y demócrata es un oxímoron, (por no decir quizá español y ser humano, verdad?), mientras que, por qué no, catalán y demócrata serían sinónimos, porque jamás hubo catalanes en las filas de los opresores  y menos aún, (el tambor del Bruch nos libre!) entre las de los franquistas…

Dicho de otro modo, la primera y más importante consecuencia de saber que uno cuenta con un axioma, es fortalecer la fe: el profeta y sus primeros y genuinos adeptos (ANC, ERC y ahora Convergencia) pueden regocijarse: <estoy, estamos  en posesión de la verdad>. Pues bien, esa fortaleza, a mi juicio, es la llave de todo fundamentalismo y también de buena parte de los victimismos: “pobres de nosotros, aunque somos el pueblo elegido, nos persiguen” (y quizá por eso tanto esfuerzo por establecer analogías y buenos lazos con el Estado de Israel, que debe ser, malgré soi, el liberador de los palestinos). Fortaleza que muestra su eficacia también frente a la tentación de romper filas que puedan formular algunos de los que flaquean en la fe o son herejes (una parte de Unió), o entre los catecúmenos, los recién llegados a la tierra prometida (ICV).  Pero sobre todo, frente a los infieles/ignorantes que ignoran la fe: “Esto es incuestionable”, como sostuvo el Sr Sobrequés  para negar voz en su seminario al que piense de otra manera o ponga en duda la conclusión presentada como hipótesis objeto de estudio. Con el estrambote de que además, como se presenta como científico social, aporta el inmenso argumento de la historia del perseguidor, el BOE como martirologio.

Y en segundo lugar, al autoafirmarse como tal axioma, y con la eficacia propia de las falacias, invierte la carga de la argumentación. El axioma se impone por su evidencia. Y quien lo niega debe realizar un esfuerzo argumentativo suplementario. Ante todo,  para vencer la presunción en contra de la que juega, pues, como recordaba antes,  sólo un ignorante o un perverso puede atreverse a negar lo que es tan evidente.  Es una tarea difícil, y aún peor, inútil, contraproducente, una pérdida de tiempo, como sabía el inevitable Sr Sobrequés cuando seleccionó científicos para su simposio y sólo admitió a los que comulgaban con el dogma: ¿cómo se le va a dar la palabra, como va a tener credibilidad quien pretende hablar para discutir un axioma? Y si alguien consigue vencer este pre-juicio, le queda aún la titánica tarea de demostrar a los fieles que el axioma no es tal.

 

 

Para concluir

Sé que faltan matices en esta presentación. Me limitaré a uno, importante: todo lo dicho se puede aplicar, creo, con ligerísimos cambios (si no corregido y aumentado) al ideario y a la práctica de gobierno del <Gobierno Rajoy> así como, hasta hace cinco minutos, del PSOE. En posiciones exactamente antagónicas. Porque ni uno ni otro antagonista han mostrado voluntad política de negociación, no han ofrecido propuestas alternativas a lo que no sea un trágala de sus respectivos puntos de partida y de sus pretensiones. Ello muestra un escenario aut-aut, un conflicto de esos que enfrentan concepciones estáticas,  esencialistas, autosuficientes y globales. Y en ese tipo de conflictos, como nos enseña la sociología más elemental, no hay negociación posible. Nada de terceras vías. Una y otra parte sólo conciben el “victoria o muerte”, si se me permite el recurso, que espero sólo retórico.

Pero la política y el Derecho son otra cosa: disposición a la argumentación razonable, a escuchar las razones del otro, a negociar. Modifiquemos si es necesario –estoy convencido de que lo es- ese marco jurídico, la Constitución. Para que así, todos los que ciudadanos, todos los que entendemos que debe tener otras prioridades, tengamos ocasión de proponerlas. Por ejemplo, constitucionalizar con garantía fuerte los derechos sociales y suprimir la claúsula del déficit. Para avanzar en la igualdad entre hombre y mujeres. Para instaurar la igualdad entre ciudadanos y extranjeros. Para imponer la laicidad. Para poder escoger la República. Y otras.  Para que pasemos a otra organización territorial: por ejemplo, federal o confederal (según el modelo de la I República), en la que CCAA y también las naciones o Estados federados en su interior, puedan constituirse de otra manera y tengan el derecho a ejercer -si así resultara de consultas democráticas- la secesión. Pero no apelen a la contraposición entre democracia y Derecho. Porque eso conduce al fascismo.

ALGUNAS FALACIAS SOBRE LEGALIDAD Y LEGITIMIDAD. EN TORNO AL DERECHO A DECIDIR, AQUI Y AHORA

Es difícil resistir una provocación como la que me hace la revista Lluita, a través de un admirado colega -Josep Guía-, para participar en un monográfico como éste, a sabiendas de que mi posición es contraria a la que sostiene el mismo que me invita. Me parece una manifestación de fair play o, para decirlo mejor, de lo que debe ser un debate limpio y democrático: confrontar argumentos. No se puede rehusar: al contrario, hay que honrar esa propuesta y a ello voy.

Dejaré claro, de entrada, mi posición. Confrontar legalidad y legitimidad, aquí y ahora, a propósito del derecho a decidir del pueblo de Catalunya, me parece un planteamiento erróneo. No por su mayor o menor eficacia o verosimilitud de éxito, que no puede ni debe ser la cuestión cuando se trata de derechos básicos o principios fundamentales del orden democrático. No me parece un planteamiento correcto porque no tiene sentido contraponer democracia y Estado de Derecho, y menos aún si hablamos de Estado constitucional de Derecho, por emplear una fórmula que ha acuñado el jurista italiano Luigi Ferrajoli y a cuya caracterización me sumo. Con dos excepciones, una de las cuales me parece ahistórica y la otra verosímil, pero no bien alegada en este caso concreto. Veamos.

La primera excepción es la que parte de una consideración empírica, que niega que el Estado español nacido con la Constitución de 1978 sea hoy-o incluso, que lo haya sido nunca- un Estado constitucional de Derecho. No le falta razón, habida cuenta de la desastrosa deriva que cabe constatar en la práctica de buena parte de sus instituciones (desde luego, de una monarquía cuyo representante, Juan Carlos I, es un ejemplo de ilegitimidad de facto). Pero la existencia de supuestos de ilegitimidad de facto no permiten concluir que no sobreviva la legitimidad democrática de raíz, salvo que se pueda demostrar que esa ilegitimidad democrática de ejercicio es tal que se ha perdido toda legitimidad. Si se sostiene, como quien suscribe, que la legitimidad democrática, la idea misma de democracia es, por definición, perfectible, o, por decirlo más claro, que no existe sino como tipo ideal,  la clave de una discusión sobre la misma estriba en la viabilidad de reformas que corrijan los errores de ejercicio y no la pura y simple contraposición entre tipo ideal y manifestaciones de facto.

La segunda excepción es, a mi entender, la más pertinente, teóricamente hablando. Se trata del argumento sostenido por quienes, pura y simplemente, niegan que exista una legitimidad democrática compartida y por ello, no menos sencillamente plantean otra contraposición: la de un orden legal y legítimo diferente del español. No se trata de contraponer legitimidad catalana vs Estado constitucional de Derecho español, sino de los legitimidades diferentes. Esa es la tesis que aparece en todo proceso revolucionario y su fuerza estriba en la coherencia transformadora de los hechos. Conduce, es evidente, a un planteamiento que niega la pertinencia de la negociación o confrontación dentro del Estado español, porque postula otro Estado, diferente del español. El problema es que reproduce el error lógico o la falacia de contraponer a una situación de facto un tipo ideal que, por definición es plenamente legítimo y autosuficiente en esa legitimidad. Y sucede que el método para tener éxito no es la negociación, sino la autoproclamación, por lo que abdica de las denominadas ”garantías democráticas” en el ejercicio del derecho a decidir.

Que una gran parte de los ciudadanos de Catalunya sean favorables al derecho de decisión me parece innegable. Ello es fruto, a mi juicio, de una muy exitosa  y eficaz estrategia política que sin embargo niega el supuesto empírico, las condiciones históricas, esto es, la degradación en la que vive el sistema político reinante en Catalunya y buena parte de sus agentes, que lejos de encarnar al pueblo que dicen representar, practican un régimen de clase, que desde el pujolismo, ignora las necesidades reales de los ciudadanos y, sobre todo, en los años de la crisis, ha destruido sistemáticamente sus derechos mediante una estrategia política neoliberal hasta el extremo fundamentalista, es decir, con tanta o más fiereza que lo ha hecho el Gobierno del PP. Y, sin embargo, la reivindicación popular sigue manteniéndose en términos del tipo ideal del buen pueblo de la Catalunya rica i plena, que postula como axioma (nada de confrontaciones empíricas) que el ejercicio de su incuestionable derecho a decidir cuenta con buenas e irrebatibles razones. En lo que sigue, me propongo ofrecer algunos argumentos que apuntan en sentido contrario. Esto es, que no cuenta sólo ni fundamentalmente con buenas razones, sino que se trata, en gran medida, de una propaganda basada en algunas falacias o, en todo caso, en medias verdades.

Recordaré que, según esta formulación del derecho a decidir, se trata de un derecho absoluto e irrenunciable del que serían titulares todo y cada uno de los catalanes y el pueblo catalán como tal. También los demás individuos y pueblos, claro: por ejemplo, los araneses, los leoneses o, por qué no, los murcianos (¿los españoles no?)…, pero parece que esa no es la cuestión. De lo que se trata es de un derecho que les asiste a cada uno de por sí y a los pueblos que constituyen (¿o será por los que se constituyen?), aunque no esté expresamente reconocido en nuestras leyes, en la Constitución. Este es el primer acierto estratégico y, a la vez, la primera falacia. Presentar el derecho a decidir en cuestión como una suerte de principio moral, político y jurídico, absoluto, originario, indiscutible. Uno está tentado de añadir que incluso estético, retornando a la clásica convergencia platónica entre verdad, bien y belleza y a la emoción épica y estética que parecen sentir algunos de sus defensores. Pero la falacia consiste en que lo formulan en realidad no ya como tipo ideal cuya concreción debe ser contrastada en el contexto histórico, sino como un axioma. Es decir, una proposición que se considera «evidente» y se acepta sin requerir demostración previa y de forma absoluta, esto es, no negociable ni objeto de regulación alguna. Y es que las demostraciones que se ofrecen, a mi juicio,  apelan a la evidencia, a las medias verdades y aun a las falacias, más que a las buenas razones. Veamos.

Ante todo, el derecho a decidir se presenta como un axioma moral: nos dicen que un atributo básico de la condición de sujeto moral sería el derecho a decidir (otra cosa sería la capacidad, claro). Oponerse a reconocerlo sería una indignidad en términos éticos. Es verdad que se les puede replicar que para eso es preferible hablar simplemente del principio –pongamos kantiano- de autonomía moral, o del de dignidad. Pero esa formulación no les conviene, porque complica la argumentación. Sobre todo si pensamos en su dimensión de universalidad, que pugna con el nosotros característico del derecho a decidir, que es sobre todo excluyente, que no inclusivo. Porque el derecho a decidir  cuando se formula en el interior de otra comunidad o pueblo es para afirmarse en contra, o, mejor, para diferenciarse: nosotros no somos de éstos.  Sigamos.

El derecho a decidir es, además, un axioma político: no hay democracia sin derecho a decidir, nos dicen. Es más, añaden,  el derecho a decidir es el primer derecho democrático, el derecho original en democracia, que no se puede someter a formalidades que lo constriñan (y si se les pregunta si nos está hablando de la libertad sin ley, dirán que son disquisiciones técnicas, legalismos, trampas de rábula). Ergo, quien lo niegue es un antidemócrata, defensor del absolutismo o del totalitarismo. Dejan de lado que la invocación de que el pueblo catalán, aquí y ahora (en 2014, en la UE…) tiene derecho a auto-reconocerse, sin sujección alguna a leyes o al Estado de Derecho, porque la democracia no puede quedar supeditada a legalismos, parece propia de un cierto adanismo jurídico. Es decir, se afirma sin atención al contexto real, en línea con el viejo derecho natural, tal y como lo sostiene el Sr Junqueras que casi parafrasea la afirmación de Möser sobre los pueblos como plantas de la historia. O, peor, se apela a ese contexto, deformándolo, en una suerte de invocación de un Volkgeist –la identidad catalana, eso sí, una, nada de plural- en el que encarnaría el Zeitgeist. Una tesis que, según acredita la experiencia, nunca ha casado bien con la democracia.

E incluso es un axioma jurídico, pues, como sostiene con gran conocimiento del Derecho el señor Junqueras, es un principio del Derecho internacional, que identifica con el derecho de autodeterminación, aunque el término es, para buena parte de sus defensores y dentro de la estrategia que siguen, un tabú que de momento no debe mencionarse. Y  cuando se le replica (como lo han hecho ilustres iusinternacionalistas, como el profesor Carrillo Salcedo) que los supuestos en los que se puede hablar de este derecho a la autodeterminación en el orden internacional no pueden ser predicados de los ciudadanos catalanes y del pueblo catalán, aquí y ahora, se apela a trescientos años de historia de <represión y colonización por parte de España contra Cataluña>, al expolio y las humillaciones continuas sufridas por el pueblo catalán. O, sorprendentemente, volviendo al terreno jurídico, al que parecieran tan alérgicos,  se acude a otro tipo de principio, “los principios generales del Derecho”(incluso alguna vez, tímidamente, al propio Derecho natural expresamente) que, según es obvio,  debe interpretarse como propongan estos defensores,  esto es, según su leal entender. Nada de exageraciones, claro. Solo fidelidad a los hechos, a la ciencia de la historia. Eso sí, al modo en que la practica el sr Sobrequés, el dialogante organizador del simposio España vs Catalunya. La misma fidelidad histórica que les lleva a formular una lista de los Presidents de la Genaralitat de Catalunya que encabeza nada menos que Berenguer de Cruilles, que sería “el primer President de la Generalitat de Catalunya”, cargo que habría ejercido entre 1359 y 1362 (sic). Y el que lo niegue será un ignorante de la historia. ¿Que nos dicen que España es el más viejo Estado europeo? Quiá! Nosotros estábamos antes. Aunque es verdad que a todo hay quien gane: como ese Arana que quería a los vascos como estirpe de Túbal, nietos de Noé…

La primera consecuencia de estar dotados de un axioma de tales características (moral, político y jurídico) es que sólo un malvado, un antidemocráta o un ignorante en Derecho pueden empeñarse en desconocerlo. O una suma de tan despreciables condiciones, es decir, un español, como concluirían triunfantes en el famoso  y precitado simposio supercientífico, quod erat demonstrandum…Por eso, español y demócrata es un oxímoron, (por no decir quizá español y ser humano, verdad?), mientras que, por qué no, catalán y demócrata serían sinónimos, porque jamás hubo catalanes en las filas de los opresores  y menos aún, (el tambor del Bruch nos libre!) entre las de los franquistas…

Dicho de otro modo, la primera y más importante consecuencia de saber que uno cuenta con un axioma, es fortalecer la fe: el profeta y sus primeros y genuinos adeptos (ANC, ERC y ahora Convergencia) pueden regocijarse: <estoy, estamos  en posesión de la verdad>. Pues bien, esa fortaleza, a mi juicio, es la llave de todo fundamentalismo y también de buena parte de los victimismos: “pobres de nosotros, aunque somos el pueblo elegido, nos persiguen” (y quizá por eso tanto esfuerzo por establecer analogías y buenos lazos con el Estado de Israel, que debe ser, malgré soi, el liberador de los palestinos). Fortaleza que muestra su eficacia también frente a la tentación de romper filas que puedan formular algunos de los que flaquean en la fe o son herejes (una parte de Unió), o entre los catecúmenos, los recién llegados a la tierra prometida (ICV).  Pero sobre todo, frente a los infieles/ignorantes que ignoran la fe: “Esto es incuestionable”, como sostuvo el Sr Sobrequés  para negar voz en su seminario al que piense de otra manera o ponga en duda la conclusión presentada como hipótesis objeto de estudio. Con el estrambote de que además, como se presenta como científico social, aporta el inmenso argumento de la historia del perseguidor, el BOE como martirologio.

Y en segundo lugar, al autoafirmarse como tal axioma, y con la eficacia propia de las falacias, invierte la carga de la argumentación. El axioma se impone por su evidencia. Y quien lo niega debe realizar un esfuerzo argumentativo suplementario. Ante todo,  para vencer la presunción en contra de la que juega, pues, como recordaba antes,  sólo un ignorante o un perverso puede atreverse a negar lo que es tan evidente.  Es una tarea difícil, y aún peor, inútil, contraproducente, una pérdida de tiempo, como sabía el inevitable Sr Sobrequés cuando seleccionó científicos para su simposio y sólo admitió a los que comulgaban con el dogma: ¿cómo se le va a dar la palabra, como va a tener credibilidad quien pretende hablar para discutir un axioma? Y si alguien consigue vencer este pre-juicio, le queda aún la titánica tarea de demostrar a los fieles que el axioma no es tal.

Sé que faltan matices en esta presentación. Me limitaré a uno, importante: todo lo dicho se puede aplicar, creo, con ligerísimos cambios (si no corregido y aumentado) al ideario del Gobierno Rajoy así como, hasta hace cinco minutos, del PSOE. En posiciones exactamente antagónicas. Lo que muestra un escenario aut-aut, un conflicto de esos que enfrentan concepciones estáticas,  esencialistas, autosuficientes y globales. Y en ese tipo de conflictos, como nos enseña la sociología más elemental, no hay negociación posible. Nada de terceras vías. Una y otra parte sólo conciben el “victoria o muerte”, si se me permite el recurso, que espero sólo retórico.

Pero la política y el Derecho son otra cosa: disposición a la argumentación razonable, a escuchar las razones del otro, a negociar. Modifiquemos si es necesario –estoy convencido de que lo es- ese marco jurídico, la Constitución. Para que así, todos los que ciudadanos, todos los que entendemos que debe tener otras prioridades, tengamos ocasión de proponerlas. Por ejemplo, constitucionalizar con garantía fuerte los derechos sociales y suprimir la claúsula del déficit. Para avanzar en la igualdad entre hombre y mujeres. Para instaurar la igualdad entre ciudadanos y extranjeros. Para imponer la laicidad. Para poder escoger la República. Y otras.  Para que pasemos a otra organización territorial: por ejemplo, federal o confederal (según el modelo de la I República), en la que CCAA y también las naciones o Estados federados en su interior, puedan constituirse de otra manera y tengan el derecho a ejercer -si así resultara de consultas democráticas- la secesión. Pero no apelen a la contraposición entre democracia y Derecho. Porque eso conduce al fascismo

ESPACIO PUBLICO Y PERSONAS MAS ALLA DE LA CIUDADANIA NACIONAL

Introducción: la construcción del espacio público

La noción de espacio público está lejos de ser precisa y el debate, que podríamos remontar a cada una de las etapas de inflexión de las relaciones entre público y privado, parece una obra inacabable. Por supuesto, en el núcleo del mismo se encuentra la discusión sobre los sujetos que pueden y deben ser reconocidos como agentes de ese espacio y no sólo simplemente admitidos de forma más o menos paternalista, como concesión y no como un derecho. Si se quiere, buena parte de la historia de la lucha por los derechos y por la democracia podría leerse en la misma clave: desde los movimientos obreros, las reivindicaciones de las sufragistas o la lucha contra el esclavismo y el colonialismo, por no hablar de las reivindicaciones de reconocimiento de grupos minoritarios o de nuevos agentes (es el caso de los inmigrantes).

La lógica del empoderamiento, de la igual libertad y de la distribución, se entrecruzan en esos procesos sociales en los que junto a la justicia social y distributiva se impone la exigencia de una justicia que atiende al reconocimiento, como se ha destacado por una tradición de filosofía política en la que destacan los nombres de Taylor y Honneth, siguiendo la inspiración de Aristóteles y Hegel.

En mi contribución en estas Jornadas focalizo la atención sobre los avatares de ese título de protagonismo en el espacio público que llamamos ciudadanía y de su carácter de privilegio, de mecanismo de exclusión, una tesis nada original, desde luego, pero que ha encontrado impulso más recientemente gracias, entre otros, a la contribución de L Ferrajoli.

Creo que esas luchas, hoy, siguen dos vías que no tienen por qué aparecer como antagónicas, sino como complementarias. Una, básica, es la de la democracia como proceso de democratización, de <reempoderamiento> de los sujetos que constituyen el pueblo, secuestrados o marginados en esa democracia representativa que tantas veces parece más bien un mixtum de aristocracia política (elites, expertos) y oligarquía económica (casta). Esta es una lucha por la egalibertad de todos los ciudadanos que no deben sólo controlar mejor al poder sino recuperarlo. La otra, es la ampliación del espacio público a quienes estaban marginados o excluidos de él por su condición de no nacionales: esta es una lucha por el reconocimiento de la inclusión pluralista (por ejemplo, en el caso de los inmigrantes residentes estables) que, en algunos otros casos, puede devenir en una lucha por la recuperación del poder originario (por ejemplo, en el caso de los miembros de minorías concentradas o pueblos sin nación)  y derivará en procesos de reclamación de la independencia, vía, por ejemplo, de la secesión.

 

 

1. Ciudadanía: una noción que ha perdido sus presupuestos.

La necesidad de repensar la categoría de ciudadanía constituye una constante en la filosofía política y la ciencia política contemporáneas, aunque hay que reconocer que se impone muy recientemente desde, al menos, el muy citado trabajo de Barbalet en 1988[1]. Esa tesis adquirió un enfoque propositivo en un conocido trabajo de 1994 de   Kymlicka y Norman[2], quienes,  en su repaso a la literatura científica sobre la cuestión, pusieron el énfasis en lo que denominaron  el “retorno del ciudadano”. Una tarea que hoy puede entenderse en los términos propuestos por las politólogas Danielle Juteau[3]  o Michèlle Riot-Sarcey[4] , que, atendiendo a la renovación exigida desde el feminismo y desde los estudios sobre multiculturalidad, enuncian como objetivo prioritario el de romper el estrecho corsé de la noción de ciudadanía,  pushing the Boundarys of the (old) citizenship .

Esa necesidad de renovación está aún pendiente y cada vez se vive con mayor urgencia.  Las crecientes manifestaciones de descrédito creciente de los representantes políticos ante los ciudadanos, son quizá sólo un síntoma, aunque elocuente. Y sabemos, como ya propusiera el cardenal de Retz, que “cuando los que mandan pierden la vergüenza, los que obedecen, pierden el respeto”[5]. Hoy, esos fenómenos que llevan de la indignación a la revuelta, tienen en común el reclamo por otro modelo de ciudadanía que incorpore una dimensión activa,  protagonista de la acción política, tal y como se encontraba en sus orígenes. Es una reacción de hartazgo frente a una concepción de la democracia que, como sostiene Rancière[6], tendría como rasgo definitorio el miedo -cuando no la aversión- al pueblo. Estemos o no de acuerdo con esta visión crítica, ciertamente debemos reconocer que buena parte de los elementos del concepto todavía canónico de ciudadanía parecen hoy insostenibles, por inadecuados[7].

Ante todo, porque ya no es posible seguir ofreciendo las respuestas tradicionales sobre el vínculo social y político. Han cambiado los supuestos sociales, económicos, ideológicos y culturales en los que se asentaban nuestras respuesta. No sirven en un mundo en el que, a las dimensiones de globalidad y multiculturalidad -los rasgos más definitorios de nuestra realidad- se une la percepción de las crecientes contradicciones entre la democracia  (incluso la representativa, en su versión más acorde con la mejor tradición liberal) y el modelo de capitalismo financiero, de mercado global, que habría acabado aparentemente para siempre con nuestra noción de trabajo y con buena parte de los derechos de los trabajadores, arrancados tras durísimas luchas sociales, sacrificados a la ley del mercado. Mejor dicho, al horror que muestra el mercado (la ideología en cuestión, se entiende)  por su sujeción a la ley, para retornar a los propósitos desnudados con tanta claridad por Ferguson[8], antes que Hegel, Dickens  o Marx.

Probablemente los retos capitales a los que se enfrenta la teoría y la práctica de la democracia se sitúan en dos ejes a los que dedicaré los epígrafes siguientes. De un lado, el de las exigencias del pluralismo en serio, derivadas del avance de sociedades que, como advirtiera Charles Taylor, están cada vez más  marcadas por la deep diversity. Esto nos sitúa ante la necesidad de la inclusión igualitaria, del reconocimiento y respeto del otro. Y de ahí el segundo reto, que es el mismo al que ya tratara de responder Rousseau: cómo construir la igualdad en ese contexto de profunda diferencia o, si se prefiere, cómo reaccionar frente al vertiginoso incremento de la desigualdad, acentuado en este mundo líquido en el que nos ha instalado el proceso de globalización tecnoeconómica.

Encontramos así argumentos de peso para sostener que nuestra concepción de la democracia -de la política incluso- y por ello la de ciudadanía aparecen como caducas ante las transformaciones espectaculares que derivan del desarrollo de las nuevas tecnologías de la comunicación e información y sobre todo, ante el imperio abrasivo de esa bestia salvaje en que ha devenido la forma dominante de mercado global, que secuestra a la sociedad civil y justifica así el calificativo de bestia salvaje que le atribuyeran Ferguson y Hegel. El ya mencionado Ensayo de Ferguson[9] ofrece una particular versión de la teoría de los estadios o etapas de la evolución de nuestras sociedades, en el que es patente la influencia de Montesquieu, tanto como su oposición a las tesis contractualistas.  Ferguson explica así el paso del salvajismo a la barbarie y a la sociedad civil, entendida como sociedad comercial (la propia de su tiempo), resultado de una evolución natural, fruto de los instintos y de las circunstancias. Al mismo tiempo, concede enorme importancia al conflicto social, incluso a la guerra, pero para subrayar que ese es un factor omnipresente, no una patología y llega a afirmar que “el orden social nace del propio conflicto y de la oposición entre las partes”.

Lo más interesante, a los efectos de la reflexión sobre la caducidad de nuestra forma de entender la política, es que Ferguson advierte la ambigüedad que subyace a esa sociedad comercial y a su principal motor que (mucho antes de que lo hiciera Durkheim) identifica con la división del trabajo social. En su opinión, adelantándose en este caso a las conocidas tesis de Marx en Miseria de la Filosofía o El capital, esa división que instalará o, peor, reforzará la desigualdad y la dominación, desarrollará la especialización y con ella escindirá al hombre (al trabajador) y al ciudadano: por utilizar su expresión,  “hace perder el alma del ciudadano” y rompe así con el proyecto de la política como cosa pública, de todos (del pueblo, dirán los modernos) que nació en Atenas. Así es como aparecerá la figura del político profesional y con él los dos vicios que arruinarán a la sociedad civil, el nepotismo y sobre todo la corrupción, entendida como desentendimiento de la cosa pública, por recentramiento en el propio interés. En ese sentido, el progreso de la sociedad civil que produce el mercado la hace alejarse del ideal republicano y destruye la ciudadanía.

 

 

2. Ciudadanía: el déficit de pluralismo en la gestión de las sociedades multiculturales.

En un libro reciente[10], Tzvetan Todorov propone como cuestión política fundamental la delimitación del pluralismo en tanto que valor imprescindible de la democracia (es lo que, en lenguaje más clásico, llamaríamos principio de pluralismo político).  Se trata de una advertencia tan poco novedosa como particularmente necesaria, incluso hoy más que nunca, como lo es también, a mi juicio, la reivindicación del pluralismo como un bien jurídico primario, fundamental.

En el fondo, la tarea a la que Todorov nos convoca  es la de desarrollar la democracia pluralista, por tomar la expresión de Dahl, en el sentido de una democracia abierta a la pluralidad, igualitaria e inclusiva, lo que inevitablemente nos lleva a la necesidad o la oportunidad de redefinir el pluralismo. Y ello porque, frente al desafío de la multiculturalidad, que es un hecho indefectible, no una ideología (como sí lo es la del multiculturalismo en sus diversas manifestaciones), no vale ni la descalificación apriorística a la Sartori (la multiculturalidad como amenaza para el pluralismo), ni tampoco el ingenuo elogio de la Babel arcádica que subyace a tanto relativista cultural entusiasta.

El reto que nos interesa, creo, es el que plantea el incremento de la multiculturalidad visible a la par que reivindicativa, un incremento que no debe ligarse exclusivamente a la presencia estable en nuestras sociedades de un número  importante de inmigrantes y que, de otro lado,  no tiene que ver tanto con la ampliación de las demandas de reconocimiento de preferencias individuales, en el sentido clásico de las libertades individuales que contempla el pluralismo político según la ortodoxia liberal, como con la profundización en la igualdad y en la inclusión política, tal y como sostenía Dahl y subrayan Taylor o Tully. Porque el desafío al que debemos hacer frente hoy, no es tanto una cuestión de conflicto de culturas, de concepciones del mundo, como sobre todo de acceso equitativo al espacio público, de distribución del poder y de los recursos desde un mínimo de egalibertad que está muy lejos de ese mínimo al que nos conduce la ideología neoliberal.

Si trato de llamar  la atención sobre consideraciones tan elementales es porque, como he recordado en algún trabajo anterior, basta mirar alrededor para constatar que sigue teniendo vigencia aquella calificación utilizada por Schmid y Cohn-Bendit  en un trabajo de primera hora sobre esa manifestación de la pluralidad profunda que podemos llamar la encrucijada multicultural,  a la que identificaban como un auténtico “laberinto de equívocos”. Incluso se podría decir que no cesan de aumentar los senderos que se bifurcan y complican aún más la orientación, la gestión de esa diversidad. Eso es lo que ha sucedido, sin duda, en el caso español, una sociedad de suyo plural desde el punto de vista cultural e incluso nacional, a la que se ha añadido de forma vertiginosa en los últimos veinte años un incremento de la presencia del agente exógeno por excelencia de la multiculturalidad, la inmigración.  La consecuencia es que, por decirlo en términos machadianos, la discusión sobre la gestión de la multiculturalidad en España es un buen ejemplo de la dificultad de separar las voces de los ecos, o, para formularlo más claramente, un terreno de confusión conceptual, un auténtico campo minado de falacias, simplificaciones, prejuicios.

En mi opinión, toda esa  cacofonía obedece básicamente a que el fenómeno mismo, el hecho de la multiculturalidad, continúa siendo objeto de estigmatización interesada y también, pero en menor medida, a que es entendido en términos ingenuamente ideales.

Para empezar, y como se ha subrayado tantas veces, es dificil sustraerse a una comprensión previa de la multiculturalidad que viene impuesta por el contexto en que se ha producido la visibilidad del fenómeno, desde el último tercio del pasado siglo y más recientemente con carácter de emergencia desde la deriva de la respuesta generada por la administración Bush a partir de los atentados del 11 de septiembre.

Si subrayo la nota de visibilidad es porque, aunque se trate de un error reiterado, lo cierto es que la condición multicultural de nuestras sociedades –sí, de las europeas, no sólo de las americanas o asiáticas- es una constante histórica. Pero sólo ha recuperado visibilidad y presencia social cuando se ha resquebrajado la jaula de hierro a la que fue confinada la pluralidad social –cultural, nacional, lingüística, religiosa, etc- en el proceso de construcción de los Estados-nación. En efecto, la quiebra del orden del mundo que se oficializa en 1989 es en buena medida la palanca que hace salir a la luz con toda la fuerza la existencia y las reivindicaciones de los agentes de esa pluralidad. Una emergencia que, por supuesto, se hace aún más presente como consecuencia del proceso de globalización.

El ascenso, la visibilidad e incremento cualitativo y cuantitativo de la exigencia de reconocimiento de los agentes de la pluralidad social, plantea, en primer lugar, el reconocimiento de su derecho a existir como tales y, en segundo término, el reconocimiento de su derecho a negociar (no a imponer como evidentes o irrenunciables) las consecuencias  de su identidad específica –valores, principios, prácticas sociales, normas e instituciones-. Ese proceso de reconocimiento implica la aparición de un buen número de dificultades de orden jurídico y político. En primer lugar porque, por decirlo de una forma quizá grosera,  ponen en cuestión el statu quo consolidado en el orden internacional después de Yalta. Además, porque conforme al dictamen de Wilson, que vió en uno de esos agentes de pluralidad –las minorías- auténtica “dinamita para la historia”, amenazan el protagonismo exclusivo de los Estados nacionales ad intra, es decir, en el orden interno, el ámbito primigenio de su soberanía, y no sólo ad extra, esto es, en las relaciones internacionales. La democracia plural, tomada en serio, exige mucho más que la reiteración de las respuestas tradicionalmente formuladas frente a los conflictos de la libertad individual. No basta con la solución kantiana, porque no se juega sólo en el ámbito de la conjugación de la libertad de cada uno con la libertad del otro. El problema es el déficit constitutivo de ese juego de libertades, los límites que son los presupuestos de exclusión de los otros, un déficit que la democracia liberal no quiere examinar, revisar.  Y que a mi juicio proporciona buenos argumentos a quienes sostienen, críticamente, que la democracia liberal sostiene un pluralismo cómodo y por ello experimenta dificultades aparentemente irresolubles ante el pluralismo en serio. Lo que casa mal con la tesis de que la piedra de toque de la calidad democrática es precisamente la capacidad de albergar disidencia, que no es otra cosa que pluralidad.

Todo esto es particularmente evidente si hablamos del contexto europeo. No me refiero sólo a cada uno de los Estados de la UE. Hablo también de la UE como un proyecto político que arranca de una realidad social que es y va a ser cada vez más multicultural. Ese contexto nos exige ser capaces de reflexionar y proponer argumentos y medidas que permitan un modelo pluralista e inclusivo, o, dicho de otro modo, igualitario, en el orden jurídico y político, y, al mismo tiempo, abierto a la inserción de nuevos sujetos de lo público, lo que comporta romper el postulado de homogeneidad cultural y social (que no económica, jurídica ni política), que es una condición no expresa pero constitutiva de nuestras democracias, incluso en los modelos aparentemente antagónicos de los EEUU y Francia.

La paradoja europea consiste precisamente en el hecho de que la diversidad cultural es probablemente el rasgo constitutivo más claro y, al mismo tiempo, como acertadamente expresó J S Mill, la riqueza genuina de Europa. Europa sería el ejemplo de conjugación de diversidad y cohesión en un marco democrático. Pero la pretensión es desmentida por la terquedad de los hechos. ¿por qué? Entre otras razones, por dos argumentos de peso.

El primero es que esa diversidad es objeto de una negación (que no es en ningún caso dialéctica) en el proceso histórico de construcción de los Estados nacionales europeos. Pero sucede que hoy ninguno de nuestros viejos Estados europeos puede seguir sosteniendo ya la pretensión de identidad cultural monolítica, aunque sólo sea porque en los últimos años no ha cesado de incrementarse la visibilidad de la diversidad cultural interna.

El segundo, que, al mismo tiempo, esa diversidad cultural se ha hecho más compleja –más diversa y visible si cabe- como consecuencia de la llegada y de la instalación en nuestros países de los nuevos flujos migratorios, que significan no sólo la presencia de nuevos seres humanos sino también la de culturas, es decir, concepciones del mundo, prácticas sociales e instituciones que son diferentes de las que consideramos propias. La multiculturalidad que ha emergido así con mayor fuerza, plantea un buen número de interrogantes a los que es preciso responder. Lo chocante es nuestra dificultad –no creo que debamos hablar de incapacidad- para formular respuestas eficaces y razonables (legítimas).

Y el test en el que podemos verificar este juicio pesimista que contrasta con la abundante retórica de la UE acerca del respeto a la diversidad y el reconocimiento de la diferencia es, precisamente, su política de inmigración que desde 2008 y muy recientemente en el mes de octubre de 2013 (naufragios en Lampedusa, reinstalación de los alambres de cuchillas en la frontera de Melilla) nos ha dejado numerosos ejemplos que muestran de forma inequívoca ese estrechamiento de la pluralidad. Uno de ellos, particularmente significativo, la denominada directiva de retorno, de 2008, de perversas consecuencias en punto a la extensión del recurso a los Centros de internamiento y al trato que se dispensa a los menores inmigrantes no acompañados (MENAS).  Por no hablar del estrechamiento del derecho de asilo, de las posibilidades de acudir al asilo. Baste pensar que en 2012, frente a los 50000 refugiados acogidos en los EEUU la UE en su conjunto no llegó a 5000 (4930 según las estadísticas del ACNUR[11]).

Necesitamos, pues, toda la claridad conceptual posible y ello exige además un enorme esfuerzo de imaginación jurídica y política, para ser capaz de reformular las viejas categorías o incluso ofrecer nuevas soluciones. Creo que podemos empezar por la noción misma de uno de los  conflictos propios del pluralismo, que hoy se nos ofrece como el ejemplo más visible, el que llamamos conflicto identitario. Se trata de uno de los hilos rojos de la historia europea, al menos formulado en la clave muy conocida -desde Honneth, Taylor y Habermas-  de las luchas por el reconocimiento, que son en efecto y en buena medida enfrentamientos por la identidad, con un papel destacado  en esa historia por parte de grupos como las minorías de diferente carácter (nacionales, religiosas y hoy, en un sentido muy amplio del término, culturales), los pueblos sin nación y hoy los inmigrantes. En ese tipo de conflictos, como ya advirtiera Wittgenstein, hay un riesgo enorme que deriva sobre todo de la insistencia unilateral en lo que algunos han formulado como “elemento subjetivo y al tiempo colectivo”  de la noción de identidad,  cuya sola mención provoca las airadas respuestas de quienes desde una posición que más que liberal parece propia de un atomismo individualista, niegan ninguna pertinencia a las dimensiones de grupo. La clave para romper ese círculo vicioso está en comprender que la alegación de identidad no es tan importante (ni interesante)  desde el plano ontológico, sino sobre todo, desde la relevancia jurídica y política que tiene el hecho de que determinados individuos decidan -acuerden- presentarse como grupo para reivindicar de forma más adecuada exigencias que son relevantes jurídica y políticamente.

Dicho de otra forma, y como he tratado de apuntar en algún trabajo, creo que lo que nos debemos plantear en nuestra discusión sobre pluralismo no son tanto discusiones de antropología filosófica, ni, menos aún, planteamientos esencialistas –atomistas u holistas- sobre los modelos de gestión de la diversidad. Lo que interesa es sobre todo saber qué hay que reformar en la estructura jurídico-constitucional de nuestros Estados nacionales para acomodar una diversidad que no ponga en peligro los principios básicos de la legitimidad democrática y que no ponga en riesgo en primer lugar su presupuesto elemental, la condición trascendental -si se me permite otra vez la analogía kelseniana- de la sociedad política: establecer lo que es común con carácter imprescindible. Aunque esa tarea entraña muchas más dificultades de lo que parece, sobre todo si no se entiende –si no se acepta- que el establecimiento de lo común no significa el descubrimiento de la verdad irrenunciable, de la esencia del cuerpo social, que hay que preservar de todo cambio. Trataré de explicarme.

Hay una falacia detrás de esa condición trascendental que quizá sea abordada en otras intervenciones en estas Jornadas, aunque no puedo por menos de enunciarla y prestarle cierta atención. En efecto, creo que una de las dificultades más graves con las que nos enfrentamos en esta discusión nace precisamente de aceptar para esa condición trascendental la misma característica de postulado que Kelsen propusiera para su teoría pura del derecho (y, por cierto, del Estado). Me refiero a la pretensión de que ese núcleo sin el cual no podemos pensar una sociedad viable y, menos aún, una comunidad política viable, es una suerte de coto vedado, trascendental y evidente, que queda al margen de toda discusión y que debemos, o, por decirlo más claramente, deben aceptar sin discusión todos aquellos que se incorporan a nuestra sociedad. Aún más: creo que si podemos hablar de nuestras democracias como democracias demediadas en términos del pluralismo, ello se debe a la falacia de sostener que hay una verdad indiscutible respecto a la que los demás, los otros,  no pueden  ni deben hacer otra cosa que aceptarla  y proclamarla, porque no son sus  titulares auténticos, sino adheridos, sobrevenidos. Y esos otros tienen aún más el carácter de sobrevenidos en la medida en que no comulguen con los presupuestos que permiten formular esa verdad. Dicho sea de paso, cuáles sean esos presupuestos es también una tarea a abordar. Hay, por tanto, un problema, un déficit de extensión no sólo de los contenidos y procedimientos, sino de los sujetos del pluralismo. Los otros, los que llegan después y sobre todo como visiblemente otros, no tienen legitimidad para establecer/definir los términos y alcance del pluralismo. En todo caso, podrán llegar a  beneficiarse de esa definición si es que sitúan dentro del abanico de opciones previamente establecido y que permanece como incuestionable, al menos para ellos.

En esta misma línea de advertencias probablemente reiterativas, quisiera señalar una vez más la necesidad de evitar la tentación de los planteamientos esencialistas –ya sean atomistas u holistas- sobre los modelos de gestión de la diversidad, porque lo que interesa es sobre todo saber qué hay que reformar en la estructura jurídicoconstitucional de nuestros Estados nacionales para acomodar una diversidad que no ponga en peligro los principios básicos de la legitimidad democrática. Y para evitar esa tentación es necesario también salir de la jaula de hierro de la discusión culturalista, si se me permite la expresión, esto es, de un debate que se fija obsesivamente en la comparación, peor, en el contraste, en el choque de las culturas. Esa jaula de hierro consiste en poner en términos de comparación unas y otras culturas entre sí y cada una de ellas a su vez con  la línea roja en la que suele cifrarse el fundamento y límite de la discusión, esto es, la universalidad de los derechos humanos (antes que las exigencias de la democracia), para acabar estableciendo jerarquías de bondad y compatibilidad, según el manido planteamiento de Hungtinton –pero también de Sartori-. Se trata de una propuesta absolutamente incongruente con los propios principios de  la teoría liberal, que nos exige hablar de comportamientos concretos, de juicios sobre conductas, y no de generalizaciones que son hipóstasis, y que suponen adoptar  de forma ilegítima y contradictoria  un punto de vista holista, incurriendo en una falacia de generalización por pertenencia, para justificar la estigmatización, la criminalización.

Esto debería llevarnos a revisar lo que algunos presentan en términos de incompatibilidad o incongruencia, la que se daría entre las reivindicaciones de la multiculturalidad, de un lado, y el mantenimiento de las exigencias del modelo de Derecho acorde con los principios de Estado de Derecho y con la legitimidad democrática. Ya me he referido en otras ocasiones  a la versión más extrema de ese argumento, la de quienes ven en el avance de la multiculturalidad –una condición de hecho que estos críticos suelen confundir con un modelo de gestión de la misma que suele denominarse comunitarismo- un cáncer incompatible con nuestra cultura jurídica de la igualdad en el reconocimiento de las libertades a todos los individuos como tales, como seres humanos. En suma, por decirlo brutalmente, quienes denuncian que ese incremento de la multiculturalidad pone en riesgo ese humus de la cultura jurídica que serían los derechos humanos, y a esos efectos multiplican hasta la saciedad los ejemplos de puesta en peligro de derechos fundamentales: desde la libertad sexual a la integridad física, desde la igualdad en la educación a la equiparación de los sexos, desde  la neutralidad religiosa (la auténtica libertad religiosa e ideológica) a la libertad de expresión.

Sin embargo, parece fácil de argumentar que la mayor parte de los conflictos jurídicos derivados del incremento de multiculturalidad no son novedosos, y tampoco son básicamente conflictos culturales, sino que nos enfrentan con viejas cuestiones de técnica jurídica, de interpretación, relativas sobre todo a dos órdenes de problemas. El primero y fundamental, el del modelo jurídico de la igualdad y la diferencia, o, para decirlo con más claridad, la gestión y justificación del trato otorgado a la diferencia. La cuestión aquí es si podemos seguir manteniendo los criterios que hasta ahora hemos utilizado para justificar un trato discriminatorio, cuyo espejo fundamental quizá sea el de la distinción entre nacional y extranjero en punto a la atribución de derechos. El problema, a mi entender, reside sobre todo en el requisito de abstracción impuesto al principio de igualdad, que expresa tan gráficamente la fórmula norteamericana de un Derecho blind-coloured, en el fondo no tan lejana de la venda que debe cegar la justicia si quiere ser imparcial y con ello otorgar un trato igual: abstraer las cuestiones de identidad etnonacional parece condición sine qua non de la igualdad. Pero ese individualismo abstracto, que es más bien atomismo, no sólo es un presupuesto metodológica y deontológicamente reprochable sino inviable, desmentido por los hechos. Y esa es la fuerza de cierto tipo de posiciones multiculturalistas. Podemos formularlo diciendo que ante preguntas como las relativas a quién y por qué se ve privado del derecho a decidir, a construir la ley, el Derecho, la pertenencia a un grupo es una cuestión relevante si sabemos que la supuesta razón de esa discriminación, de esa exclusión jurídica y política (que va todavía más allá de la discriminación) es la alegación identitaria, por más que en el debate público ello se plantee en términos simplificadores de humillación/victimismo y de rtiesgo/amenaza de cohesión.

La segunda cuestión es también muy conocida. Se trata de la conjugación de los límites en los derechos, lo que nos lleva a la vexata quaestio de la ponderación de derechos, de bienes jurídicos, de argumentos jurídico-constitucionales. Lo diré de otra manera. No creo que, hablando de inmigración como fuente de pluralidad social y cultural, el problema consista en  conflictos derivados de la reivindicación  de nuevos derechos. No niego que los haya y creo que la cuestión de la identidad cultural y en particular la del derecho a la lengua y cultura propias y a sus prácticas, valores e instituciones, junto a la revisión del lugar público de las creencias religiosas y al estatuto de la laicidad, por decirlo en términos generales, son dos ejemplos particularmente difícil y destacados. Pero hay poco más. Y menos aún creo que la cuestión consista, como tan a menudo se dice, en la generalización de la violación de derechos como consecuencia de la carta de naturaleza que habría que otorgar a prácticas culturales bárbaras por el hecho de ser diferentes. Si nos dejamos de ejemplos de laboratorio y de fantasmas, es fácil advertir que en la mayoría de los casos los conflictos son relativamente sencillos de decidir en línea de principio, aunque quizá no lo sea tanto gestionar su resolución. Y por eso la dificultad mayor en la gestión de la multiculturalidad recae sobre los jueces, porque el legislador tiende a no advertir la necesidad de esa finura en el trato y porque la gestión de la diferencia es sobre todo tarea del juez.

 

 

3. Ciudadanía: a la busca del soberano

Al comienzo de estas páginas describía la tarea pendiente en términos de pushing the Boundarys of the (old) citizenship. Es evidente que los derechos de ciudadanía son hoy objeto de luchas cuyo objetivo es defenderlos, pero sobre todo reinterpretarlos y ampliarlos (Lister), habida cuenta de las limitaciones de la noción de ciudadanía ligada al Estado-nación y al presupuesto (e ideal) de homogeneidad, esto es una especie de “jaula de hierro” nacida del monismo ontológico y deontológico, según el análisis de Cassirer que, como he sugerido en otras ocasiones,  ilustra el mito de Babel.

Esa jaula de hierro de la ciudadanía la inhabilita para dar respuestas satisfactorias en un orden político que, como consecuencia del impacto de la globalización y de la multiculturalidad como datos estructurales, exige otras respuestas pero que no debería abdicar del principio clave de egalibertad, por decirlo con Balibar. Unos déficit en nuestras categorías, enn nuestra forma de pensar la política, la democracia, que se unen a lo que Rancière denomina el déficit constitutivo, el odio hacia la democracia como tal, hacia el poder del pueblo, de los ciudadanos. Una tarea que supone una comprensión del espacio público o, por mejor decir, de lo político, como el que creo describió acertadamente Ricoeur antes de que lo hiciera Walzer: “lo político parece constituir hoy una esfera de justicia entre otras, en tanto que el poder político es también un bien a distribuir y al mismo tiempo envuelve todas las demás esferas en su condición de guardián del espacio público en el interior del cual se enfrentan los bienes sociales constitutivos de las esferas de justicia”.

Me parece que eso es precisamente lo que subraya Ferrajoli, en su estudio sobre la ciudadanía dentro de su monumental Principia iuris (en adelante, PI) al rechazar la conocida definición de Marshall (“La ciudadanía es el status que se concede a los miembros de pleno derecho de la comunidad”), poniendo el acento en el vínculo entre pueblo, constitución y ciudadanía, de donde la noción de ciudadanos que propone: “Ciudadanos son las personas naturales pertenecientes a un determinado pueblo en cuanto dotados de las mismas situaciones constituidas”.

La clave reside en la definición de pueblo que propone Ferrajoli (PI, D7.16[12]),  y que trata de recoger tanto la dimensión prejurídica (“sujetos colectivos que reivindican con su independencia y liberación un papel constituyente”) como la jurídica, a partir de la formulación ciceroniana de populus formulada en De Republica I,39 (…non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus”). Pero Ferrajoli sustituye en esa definición D7.16 el consensus iuris por la noción de iguales derechos (par condicio civium y iura paria), que está también en otros dos pasajes de la misma obra de Cicerón (De republica, I.41y I.49), “a fin de incluir también a los pueblos que son constituyentes de entidades políticas”, pues la esfera pública, es decir, la esfera de los intereses de todos (D 11.36),  “se funda, en simultaneidad con el pueblo, en el momento en que viene estipulada por el pacto constitucional la par condicio civium” (§13.10, p.53).

Es decir, Ferrajoli invierte la tradicional vinculación entre las nociones de derechos, pueblo y ciudadanía (PI, D7.17, T.7.89 y T.17.91) que remonta a las tesis expuestas por Kant en Los principios metafísicos de la doctrina del Derecho, y entre pueblo y constitución para dar cabida a una concepción convencionalista y democrática no sólo de los pueblos, sino del Derecho mismo: “la constitución, con la igualdad en los derechos que establece, es precisamente la condición política y cultural del reconocimiento de los demás como <iguales> y, por ello, el principal factor de la esfera pública y de la identidad colectiva de un pueblo”(§13.10, p.53). “El pueblo cobra existencia tras la estipulación , normalmente por obra de una constitución, de los derechos fundamentales, que son justamente los derechos concedidos a todos los que pertenecen a él”.  La unidad del pueblo radica, pues, en esa igualdad en los derechos. Aún más, “la legitimidad de una constitución no reside en la existencia de un mítico demos, sino en los principios de igualdad en los derechos fundamentales y de igual dignidad de las personas en ellos estipulados” (nota 146, p. 620). Una concepción en la que, al contrario del tópico, no es la homogeneidad, el consenso, el presupuesto de la constitución democrática, “ni en el plano  histórico o fáctico, ni en el axiológico filosófico político”, sino la diversidad y aun el conflicto (PI, §.13.10, p.51), de donde el acierto, a su jucio del lema de la Unión Europea, “unidos en la diversidad” por contraposición al de los EEUU: e pluribus unum.

Lo más interesante, a mi juicio, para esta necesaria reconstrucción de la ciudadanía, es lo que el propio Ferrajoli invoca como invención ciceroniana, esto es, que “todo pueblo viene constituido por su ciudadanía, esto es, por su institución política generada a su vez a partir de una deliberación colectiva “ (PI 2, nota 47, p.189). El pueblo, insiste Cicerón y recoge Ferrajoli , más aún, la sociedad civil, permanece unida por el vínculo de la ley igual para todos y más concretamente por la igualdad en los derechos. Esa lucha, que tiene ecos del dictum de Heraclito “un pueblo debe luchar por sus leyes como por sus muros”) es un compromiso a favor de lo que, con Balibar, llamaré egalibertad  y es lo que me interesa comentar a la hora de proponer vías para la ciudadanía inclusiva.

Con esto quiero decir que, incluso si nos situamos en el marco de la discusión de la definición y tesis de ciudadanía en PI, no creo traicionar a Ferrajoli si subrayo que no podemos limitarnos a la definición del marco jurídico-institucional, porque eso sería tanto como olvidar el carácter decisivo de las prácticas sociales, movimientos y reivindicaciones que fuerzan esos confines, que contribuyen a recrudecer -o recuperar, si se quiere- el carácter conflictual, la configuración de la ciudadanía como espacio de conflicto Mezzadra (2006: 92).  Y entre ellos, a mi juicio, son particularmente relevantes los movimientos migratorios en sentido amplio[13], que lejos de constituir como siguen creyendo algunos un fenómeno sectorial (menor, en el discurso hoy imperante sobre la crisis), son no sólo un factor estructural de nuestra realidad, sino también y sobre todo, a mi juicio, el fenómeno que nos interpela más radicalmente sobre la inadecuación de los viejos conceptos de ciudadanía y soberanía, razón por la que me permito traerlo aquí, en esta discusión sobre los Principia Iuris de Luigi Ferrajoli. Y ciertamente el mismo Ferrajoli es quien señala esa función del fenómeno migratorio como el factor determinante de una de las aporías relevantes de la ciudadanía (PI, §16.3, p.481). Y es que contribuyen decisivamente a crear el fenómeno de transnacionalidad y así cuestionan, insisto, el marco jurídico-institucional de la ciudadanía, además de subrayar la complejidad de una cuestión que, indiscutiblemente, no puede obviar la discusión en términos de reconocimiento e identidad, claves de la pertenencia que, a su vez,  es una dimensión constitutiva de la ciudadanía[14].

Lo cierto es que, si su alcance va más allá, ello se corresponde con algunas de las tesis fuertes sobre las que ya venía insistiendo Ferrajoli mucho antes de sus  PI, esto es, la antinomia entre soberanía y derechos humanos universales y el proyecto de democracia cosmopolita (que en su primera formulación es en gran parte coincidente con la propuesta de Held, 1999), al que correspondería la noción de ciudadanía cosmopolita.  Por mi parte, estando de acuerdo básicamente con la definición de ciudadanía y las tesis de Ferrajoli acerca de su carácter de privilegio hoy, frente a lo que fuera su significado emancipatorio en el XVIII y XIX, coincido (aunque creo que por razones diferentes) con otras posiciones críticas, pues no comparto la apuesta por la democracia cosmopolita que es condición de viabilidad[15], aunque me apresuro a añadir que  tampoco la sujeción al estrecho marco estatal-nacional que confina la cuestión al viejo recurso a la nacionalización o a mecanismos de reciprocidad (tal y como lo interpreta nuestro Consejo de Estado y el propio Tribunal Constitucional). Propondré, en el campo de juego de esa lucha por ampliar los límites de la ciudadanía,  la extensión de la ciudadanía estatal (y europea en el caso de los Estados miembros de la UE) a todos los sujetos con residencia estable en el territorio de soberanía del Estado en cuestión (en el espacio de “soberanía” de la UE) y con el solo requisito de la competencia lingüística.

De todos modos,  incluso si nos situamos en el marco de la discusión de la definición y tesis de ciudadanía propuestas por Ferrajoli, no podemos limitarnos al marco jurídico-institucional, porque eso sería tanto como olvidar el carácter decisivo de las prácticas sociales, movimientos y reivindicaciones que fuerzan esos confines, que contribuyen a recrudecer -o recuperar, si se quiere- el carácter conflictual, la configuración de la ciudadanía como espacio de conflicto[16].  Y entre ellos, a mi juicio, son particularmente relevantes los movimientos migratorios en sentido amplio[17], que lejos de constituir como siguen creyendo algunos un fenómeno sectorial (menor, en el discurso hoy imperante sobre la crisis), son no sólo un factor estructural de nuestra realidad, sino también y sobre todo, a mi juicio, el fenómeno que nos interpela más radicalmente sobre la inadecuación de los viejos conceptos de ciudadanía y soberanía. Y es que contribuyen decisivamente a crear el fenómeno de transnacionalidad y así cuestionan, insisto, el marco jurídico-institucional de la ciudadanía, además de subrayar la complejidad de una cuestión que, indiscutiblemente, no puede obviar la discusión en términos de reconocimiento e identidad, claves de la pertenencia que, a su vez,  es una dimensión constitutiva de la ciudadanía[18].

Lo cierto es que si su alcance va más allá, ello se corresponde con algunas de las tesis fuertes sobre las que ya venía insistiendo Ferrajoli mucho antes de sus  PI, esto es, la antinomia entre soberanía y derechos humanos universales y el proyecto de democracia cosmopolita (que en su primera formulación en gran parte es coincidente con la propuesta de Held, 1999), al que correspondería la noción de ciudadanía cosmopolita.  Por mi parte, estando de acuerdo básicamente con la definición de ciudadanía y las tesis de Ferrajoli acerca de su carácter hoy de privilegio, frente a lo que fuera su significado emancipatorio en el XVIII y XIX, coincido (aunque creo que por razones diferentes) con otras posiciones críticas, pues no comparto la apuesta por la democracia cosmopolita que es condición de viabilidad[19], aunque me apresuro a añadir que  tampoco la sujeción al estrecho marco estatal-nacional que confina la cuestión al viejo recurso a la nacionalización o a mecanismos de reciprocidad (tal y como lo interpreta nuestro Consejo de Estado y el propio Tribunal Constitucional) y propondré, en el campo de juego de esa lucha por ampliar los límites de la ciudadanía,  la extensión de la ciudadanía estatal (y europea en el caso de los Estados miembros de la UE) a todos los sujetos con residencia estable en el territorio de soberanía del Estado en cuestión (en el espacio de “soberanía” de la UE) y con el solo requisito de la competencia lingüística.

 

 

4. Sobre ciudadanía  y democracia hoy: ciudadanía como resistencia.

Pero quizá el rasgo que emerge con más fuerza hoy, en esas luchas por la ciudadanía a las que me refería con anterioridad, es la condición de resistente. Por eso conviene retomar con Balibar la idea de democracia como insurgencia, como insurrección justificada precisamente por el leit-motiv de la <lucha por los derechos>, que se remonta a Heraclito, aunque hay que esperar a Ihering  -y más explícitamente respecto a los derechos humanos, a Arendt- para encontrar su formulación expresa y detallada. Tiene mucho que ver con el recurso creciente a un discurso que apela al miedo y a la cohesión frente a supuestas amenazas que es una constante en momentos de crisis. Y ese recurso no puede desligarse de la concepción propia del individualismo posesivo, una filofofía liberal monadista -más incluso que individualista- que subyace a la propuesta neoliberal aparentemente triunfante tras el fin de la historia que se habría producido con la caída del muro.

Lo que se reivindica hoy es que cabe una ciudadanía diferente, una noción de ciudadanía activa y combativa (agónica, como propone Conelly). Habría llegado la hora de la responsabilidad de los ciudadanos, de la toma de conciencia de que su protagonismo activo en la vida pública no se concreta sólo en el derecho al sufragio, ni siquiera con el añadido necesario del control del ejercicio de los poderes, sino también en asumir las cargas, responsabilidades y deberes que derivan de la existencia de tal vida pública, y que no pueden ser vistas tan sólo como tarea de la Administración a partir de las contribuciones de tipo económico que los ciudadanos realizan. Es decir, una concepción de la ciudadanía, en cierto sentido, camusiana: la ciudadanía responsablemente solidaria.

Frente a lo que suele argumentarse, esta tesis no supone necesariamente aceptar que el Estado social se construya sobre un modelo de ciudadano-consumidor, cliente pasivo que lo espera todo (insaciablemente, cada vez más) del Estado/padre/intervencionista. Al contrario, exige una noción de ciudadanía que debe estar profundamente arraigada en el compromiso social y por tanto en la idea de responsabilidad, porque no hay solidaridad sin responsabilidad. En otras palabras, lo que aquí se propone no es el proyecto de sustitución solapada de las exigencias político-jurídicas de la igualdad por un más o menos vaporoso alegato en pro de la solidaridad. No es un alegato a favor de la propuesta del capitalismo compasivo,  que las oculta una mentalidad que trata de retrotraerse al modelo de la beneficencia, o, en todo caso al del asistencialismo, en los que la solidaridad, digámoslo otra vez, es un sucedáneo laico de la caridad, o, para ser más exactos, de la limosna, porque la caridad en sentido estricto es mucho más exigente para el creyente. La noción de ciudadanía que propongo no trata  de arrimar el ascua a la hoguera en que parece consumirse hoy el principio de igualdad. En ese sentido, me parece justo denunciar que una parte considerable de los conversos de la solidaridad se encuentra próxima a tales incendiarios, los mismos que claman contra la asfixia producida por el Estado clientelar. Esa es una de las perversiones de la solidaridad, de sus trampas, que es preciso estudiar y criticar. Por eso, la condición de ciudadanía ofrece una conexión, o, mejor, una reactualización del recurso a la desobediencia civil.

En efecto, creo que el recurso a la desobediencia civil, hoy, a diferencia de sus precedentes, obedece sobre todo a la exigencia de recuperar el impulso democrático. Y es que, aunque tradicionalmente se vinculan democracia y consenso, lo cierto es que tanto la historia como la teoría de la democracia nos hacen ver que es al contrario: la clave de la democracia es la capacidad para reconocer y aun garantizar el disenso y la crítica o, incluso más aún, la resistencia al poder establecido[20].  Esto es así,  porque la democracia es confianza, pero también y sobre todo desconfianza, permanente actitud crítica ante el ejercicio del poder al que es imprescindible controlar, si es que pretendemos que conserve algún sentido la noción de poder del pueblo. Pero es una desconfianza que circula en los dos sentidos. Porque, volviendo a J. Rancière[21], la historia de la democracia real, de sus encarnaciones históricas, puede ser explicada las más de las veces como la historia del odio a lo que ésta significa en su radicalidad, en sus raíces, es decir, el poder del pueblo como soberano, el poder de los iguales, los dotados de paria iura, al decir de Cicerón cuando explica su noción de respublica. De ahí nace la dificultad, la renuencia que han experimentado siempre los centros de poder de la denominada <democracia institucionalizada> (la representativa, que, las más de las veces, es un mixtum de aristocracia “política” y oligarquía económica) para confiar en el pueblo como sujeto soberano auténtico.

En mi opinión, lo más interesante es que se recupera de ese modo la concepción de la democracia como proyecto de autonomía, de emancipación, tal y como han sabido argumentar en sus trabajos  Castoriadis, Balibar o Rancière. Recordemos, en efecto, que Castoriadis,  a partir sobre todo  de la disolución del grupo <Democracia o barbarie> que él mismo había contribuido a fundar, desarrolló a lo largo de su obra  esa noción de la democracia como proyecto emancipatorio, que concebía unido al socialismo[22], en el que desempeña un papel relevante el Derecho (los derechos) y la noción de Asamblea o ecclesia, superadora del ámbito privado y del público/privado o agora: como explica Roca, para Castoriadis “la democracia es la única isonomía, es decir la única manera de plantear la igualdad para todos delante de la ley. Es por definición socialista, autónoma y libre y sólo ella posibilita un espacio social autogestionario donde la libertad sea efectiva, social y concreta. Los objetivos de la democracia, es decir, de la política son la igualdad y la libertad, que no son contrapuestos sino complementarios. Implica necesariamente una participación instituyente en el poder”[23].

Por su parte,  Balibar concibe la democracia como actividad de democratización, en el sentido de reapropiación de la autonomía y el poder por parte del pueblo: “la democracia, entendida de una manera radical, no es el nombre de un régimen político, sino sólo el nombre de un proceso que podríamos llamar tautológicamente la «democratización de la democracia» (o de lo que dice representar un régimen democrático), y por lo tanto el nombre de una lucha, una convergencia de las luchas por la democratización de la democracia… es más bien una lucha permanente por su propia democratización y en contra de su propia conversión en oligarquía y monopolio del poder. » [24].  Dicho de otra manera, de nuevo con Rancière, lo que conocemos como democracia representativa administra de forma paternalista el interés general que, las más de las veces, queda secuestrado por los intereses particulares (oligárquicos) de acuerdo con la ley de bronce enunciada por R. Michels.

Por eso, en definitiva,  la necesidad de esa lucha por la democratización de la democracia que, insisto, en gran medida, nace de tres nociones estrechamente relacionadas, de un lado las de igualdad y  autonomía y, de otro, la de desconfianza hacia la mediación de poder ajena al pueblo, desconfianza hoy quizá más viva porque precisamente ahora constatamos el auge de movimientos sociales que denuncian el alejamiento cada vez mayor de las elites políticas y de los cauces de representación de la democracia real, respecto a las necesidades, intereses y expectativas de los ciudadanos, de donde la crítica que se ha convertido en lema original del denominado movimiento de los indignados en España, o movimiento 15 M:  “no nos representan”.

 

 

 


[1] Cfr.  Barbalet, J., Citizenship: Rights, Struggle and Class Inequality. Open University Press, London, 1988..

[2]  Vid. W Kymlicka/Wayne Norman, “A survey of recent work on citizenship theory”, Ethics, 104 (1994), pp. 352-381.

[3] Cfr. “Multicultural Citizenship Beyond Recognition”, en E. Isin (Ed.), Recasting the Social in Citizenship. Toronto: University of Toronto Press, 2008.

[4] Cfr. La République dans tous ses états, (avec Claudia Moatti), Payot, 2009

[5] La cita completa es la siguiente: “Je choisis cette remarque entre douze ou quinze que je vous pourrais faire de même nature, pour vous donner à entendre l’extrémité du mal, qui n’est jamais à sa période que quand ceux qui commandent ont perdu la honte, parce que c’est justement le moment dans lequel ceux qui obéissent perdent le respect; et c’est dans ce même moment où l’on revient de la léthargie, mais par des convulsions ». Se encuentra en  Jean-François-Paul de Gondi, cardinal de Retz,  Mémoires 1675, tomo 1 p.66. Así lo destacan Massimo Ciavolella y Patrik Coleman, estudiosos de quien fuera rival de Mazarino,  en su Culture and Athority in the Baroque, University of Toronto, Press, 2005, pp 69 y 219.

[6] Cfr. La haine de la démocratie, Paris, La Fabrique, 2005.

[7] Por esa razón, en algunos trabajos he tratado de explicar, parafraseando a Beck, que la ciudadanía entraría dentro de lo que él denomina categorías-zombie.

[8]  Me refiero, desde luego, a su A essay on the History of the Cicil Society, 1767. La obra está editada en castellano por Isabel Wences Simón, Ensayo sobre la historia de la sociedad civil , Akal, 2010.

[9]  Recordaré que Ferguson (1723-1816), fue contemporáneo de Hutcheson, Vico, Montesquieu, Voltaire, Hume, Rousseau, Smith, Robertson, Milar, Herder, Kant, Burke, Bentham, Condorcet, Malthus. De su personalidad da una pista el hecho de que la Edinburgh Review lo calificara como “el Catón escocés”. Sucedió a Hume como bibliotecario de la Facultad de Derecho de Edimburgo y fue profesor  de Filosofía natural, hasta que obtuvo la cátedra de Filosofía moral en 1764. Es en 1767 cuando publica su Ensayo ya citado, que es una reflexión  sobre el crecimiento y deterioro de la humanidad, presentando la permanente tensión entre progreso material y avance moral.  Sobre Ferguson, es muy aconsejable el trabajo de Isabel Wences Simón, Sociedad civil y virtud cívica en Adam Ferguson, CEC, Madrid, 2006

 

[10] Los enemigos internos de la democracia, Barcelona, Galaxia Guttemberg, 2012. Todorov denuncia en ese libro las falacias de las respuestas a la crisis que considera basadas en una concepción que es en sí un verdadero oxímoron, el “neoliberalismo de Estado”: utilizar los recursos públicos para salvar los intereses privados. Nada que objetar salvo que ese aparente desvío es la regla de oro misma del liberalismo económico, pero también de todas las ideologías cuyo propósito es secuestrar el poder para ejercerlo en su propio beneficio. Ya apunté las tesis de Antón Costas que coinciden con las de Todorov, aunque sin el sólido fundamento antropológico y social de éste.

[11] La respuesta europea al mayor drama de refugiados que se vive desde 2012, la guerra que asola Siria, es igualmente mezquina. Pero aún peor la española, que en 2013 ha ofrecido un cupo de ¡30! refugiados sirios.

[12] Cfr. Principia Iuris, Madrid, Trotta, 2012. “Pueblo es el sujeto colectivo formado por sujetos que tienen intereses comunes y son titulares de las mismas modalidades constituyentes o bien, en virtud de reglas téticas, de las mismas expectativas constituidas”.

[13] No hablo sólo de los mal llamados “inmigrantes económicos” (laborales), que alcanzan los 214 millones de personas según el informe de 2011 de la Organización Internacional de las Migraciones (OIM), sino también de los desplazados internos, los refugiados, es decir, esa parte de la humanidad que la propia OIM cifra en más de 1.000 millones de habitantes del planeta.

[14] Aunque, por supuesto, la profundidad o radicalidad de esa interpelación puede ser relativizada en aras de una perspectiva puramente electoralista. Es lo que está sucediendo en buena parte de los países de la UE, meses antes de las elecciones europeas de 2014, en los que el reconocimiento de ciudadanía (en realidad, la igualdad en derechos básicos para los extranjeros, y en particular a los inmigrantes) se sitúa el centro de la disputa política.

[15] Tampoco con las propuestas de Beck (2004) que retoma Todorov (2008: 267) sobre un cosmopolitismo que presenta como modelo conceptual que integra diversas maneras de vivir la alteridad cultural,  bajo el imperio de 3 condiciones (norma común a la que se someten todos los grupos; estatuto legal de las diferencias; igualdad de derechos para todos).

[16] Sobre ello, Mezzadra  (2006: 92).

[17] No hablo sólo de los mal llamados “inmigrantes económicos” (laborales), que alcanzan los 214 millones de personas según el informe de 2011 de la Organización Internacional de las Migraciones (OIM), sino también de los desplazados internos, los refugiados, es decir, esa parte de la humanidad que la propia OIM cifra en más de 1.000 millones de habitantes del planeta.

[18] Aunque, por supuesto, la profundidad o radicalidad de esa interpelación puede ser relativizada en aras de una perspectiva puramente electoralista. Es lo que está sucediendo en la actualidad política más inmediata en el momento en que celebramos este coloquio, pues el reconocimiento de ciudadanía y/o derechos políticos a los extranjeros, y en particular a los inmigrantes está siendo invocado demagógicamente como el centro de la disputa política en las elecciones presidenciales francesas en 2012, por mor de la estrategia irresponsable del candidato-presidente Sarkozy.

 

[19] Tampoco con las propuestas de Beck (2004) que retoma Todorov (2008: 267) sobre un cosmopolitismo que presenta como modelo conceptual que integra diversas maneras de vivir la alteridad cultural,  bajo el imperio de 3 condiciones (norma común a la que se someten todos los grupos; estatuto legal de las diferencias; igualdad de derechos para todos).

 

[20] Y hablamos del disenso en sentido propio que se extiende más allá de un derecho de resistencia concebido como último recurso, tal y como lo encontramos en la Ley Fundamental de Bonn, bajo el imperativo de rechazar supuestos como el de la toma  del poder por Hitler.

[21] Cfr. Le Maître ignorant: Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, Paris, Fayard 1987 (hay trad castellana, El maestro ignorante. Cinco lecciones para la emancipación intelectual. Buenos Aires, 2007, Libros del Zorzal) y su ya mencionado  La haine de la démocratie, Paris, La Fabrique, 2005. También Momentos políticos. Madrid, Clave Intelectual, 2011

[22] Baste señalar que, para Habermas, Castoriadis es el filósofo contemporáneo que emprendió “la tentativa más original, ambiciosa y reflexiva de pensar de nuevo como praxis la emancipadora mediación de historia, sociedad, naturaleza interna y naturaleza externa.«, <Excurso sobre C. Castoriadis> en Habermas, El discurso filosófico de la modernidad.  Katz Edit. Madrid 2008. p. 353

[23] L Roca, “La democracia como proyecto emanipatorio en Castoriadis”, Rebelión, 2013.

[24] “Los dilemas históricos de la democracia y su relevancia contemporánea,” Enrahonar, nº 48/2012: 14-15

SOBRE LA EDUCACION NO ESPECEISTA COMO UNO DE LOS DERECHOS DE LOS NIÑOS

“…De te fabula narratur”

(Horacio, Sátiras, I,1,69)

Introducción.

Quiero ante todo agradecer la invitación a participar en esta Jornada, una más en el extraordinario trabajo que lleva desarrollando desde hace siete años la APDDA (y de nuevo con la colaboración de la Asociación Franz Weber, cuyos responsable me contactaron para acudir). Y me parece particularmente oportuno el tema al que se nos convoca, las estrategias educativas para la paz y la no-discriminación frente a la violencia especeísta, en vísperas del 25 aniversario de la Convención de los derechos del niño, adoptada por la Resolución 44/25 de 20 de noviembre de 1989 y en vigor desde el 2 de septiembre de 1990.

Y permítanme otra consideración. No he venido a descubrir nada a quienes, de seguro, comparten el concepto y fundamento de la noción de derechos de los animales no humanos de la que arranca mi contribución y, sobre todo, militan en la lucha por estos derechos desde hace tiempo. Quiero agradecerles su trabajo y sus aportaciones, con las que he aprendido mucho en el día de hoy.

Mi intervención tendrá tres partes: (1) en la primera recordaré que la clave de nuestro trabajo es superar la cultura especeísta. Un reto enorme, sin duda, pero para el que contamos con el mejor instrumento: tenemos razón. Si se quiere una sociedad más justa y compasiva, decente, la cultura no especeísta es una condición sine qua non. (2) En la segunda, recordaré cuáles son las consecuencias del especeísmo en el ámbito jurídico y cómo podemos superar la restricción especeísta en la cultura de los derechos. Finalmente, (3) haré algunas propuestas en torno al derecho de los niños a la educación, a una educación no especeísta.

 

 

  1. 1.   El punto de partida: superar el especeísmo

Quienes participamos en esta Jornada –así lo creo- estamos convencidos de que vivimos la fase de asentamiento de una nueva etapa de la cultura de los derechos…Ha habido otros, y a mi juicio todos pueden explicarse en torno a un rubrum común, la ampliación de los sujetos de derechos, la inclusión como sujetos de los que han sido entendidos como no-sujetos: en el XIX, la abolición de la esclavitud y el reconocimiento de los derechos de los trabajadores; en el XX el reconocimiento de la igualdad en derechos de las mujeres, de los niños, de los no-sujetos por raza y opción sexual. Hoy, en el XXI, los derecho de los no-sujetos que sin embargo nos hacen más sujetos: los animales no humanos.

Pero ese momento fundacional, cuyos antecedentes  podríamos remontar al menos a Bentham, se prolonga: a pesar de los antecedentes ilustrados, de la lucha animalista en su sentido amplio que es una constante en los siglos XIX y XX, afrontamos todavía hoy el desafío que consiste en superar la barrera especeísta y, con ello, las razones morales, ideológicas y políticas que arraigan muy profundamente en nuestra cultura judeocristiana, grecorromana incluso (pero no sólo en ellas) , determinada visión de los derechos.

Permítanme que lo recuerde: me refiero a ciertos tópicos, ideas recibidas que el hábito, la tradición, la resistencia al cambio, hacen aparecer como evidentes, como postulados. Y los sintetizo en la idea de que los seres humanos son la medida de todas las cosas, dueños y propietarios de la naturaleza que pueden legítimamente explotar, exprimir. Un mensaje que coincide con la visión del libro del Génesis: los seres humanos hemos obtenido por delegación divina la misión -y la competencia- de dominarlo todo. De ahí nace la idea -asimismo presentada como postulado- de la restricción del universo de los sujetos de los derechos (en realidad, su monopolio) a los seres humanos, las únicas personas morales, los únicos sujetos de dignidad.

Creo que pocos como Swift han sabido desmontar ese prejuicio. Lo he escrito en otras ocasiones (por ejemplo en el magnífico blog animalista El caballo de Nietzsche). Hablo del genial escritor irlandés que, a lo largo de su obra, se revela un crítico implacable de la crueldad y los vicios de la especie humana, así como de la soberbia pretensión que olvida la animalidad del hombre, al tiempo que desvela la relatividad de las costumbres y las leyes, en línea con Montaigne o Montesquieu. Muy en particular, al Montaigne que en el Ensayo XLII incluido en el libro I de sus Essais con el título , nos recuerda: “Il y a plus de distance de tel homme a tel homme qu’il n’y en a de tel homme a telle bête”.

Muy concretamente, el hilo conductor de sus Viajes de Gulliver es el mismo de otros escritores de la Utopía:  la crítica antropológica, social y política del mundo en el que viven. Y lo que nos interesa aquí es su demolición del tópico del animal racional y también del ideal de civilización, que identifica con la sociedad inglesa de la época. Porque este libro de viajes es una metáfora tan lúcida como implacable del discurso monista, el que sirve de justificación al imperialismo y al colonialismo y que se arroga la competencia para calificar de barbarie cualquier forma de diversidad cultural en sentido amplio. Es la historia del desmoronamiento de la presunción de quien se toma por master and commander del universo conocido en el XVIII (Gulliver es varón, inglés, médico y capitán de barco)  y acabará por descubrir que los verdaderos atributos de la humanidad se encuentran en animales no humanos, los caballos.

En efecto, el último de esos viajes de Gulliver, que ocupa la cuarta parte del libro, y que anticipan una parte de lo que Nietzsche descubrió, al borde de la locura, le llevará hasta el país de los houyhnhnms -genial onomatopeya de relincho-. El nombre  de estos seres, los caballos, significa en su lengua  «La perfección de la naturaleza».  Su sociedad convive con los yahoo –un vocablo también acuñado por Swift y que ha perdurado, como sabemos-, paradójicamente próximos a los seres humanos y caracterizados por rasgos como la codicia o la violencia. Frente a la sociedad pacífica e ideal que forman la raza de caballos nobles e inteligentes, están esos yahoos, los seres humanos que constituyen una verdadera plaga para la naturaleza, calificativo que Gulliver ha descubierto ya en sus viajes anteriores. Baste recordar que en su segundo viaje, el rey de Brobdingnag,  tras escuchar las explicaciones de Gulliver sobre su raza, concluye que éste pertenece a “la más perniciosa ralea de repugnantes sabandijas que se arrastra por la superficie de la tierra”.

Leer las consideraciones que extrae el amo houyhnhnm de Gulliver (recuerdo, un caballo), cuando éste le explica hasta qué punto el reino más próspero y culto de la tierra, la Inglaterra del XVIII, basa su Gobierno en la mentira, la guerra, la desigualdad, en el imperio de un Derecho que, a la postre, no es sino la imposición de la mentira, la violencia y la desigualdad, resulta aterrador para el lector de hoy porque muestra cuán poco hemos avanzado en el proyecto civilizatorio. Por no hablar del especeísmo del que es preso Gulliver y que se le revelará tan falto de fundamento. En efecto, el personaje de Swift comprobará que la sabiduría, el buen juicio, el apego por la educación,  incluso el sentido de la justicia y aun de la democracia como asamblea de iguales y, sobre todo, la pietas, son atributo de quienes no tienen la apariencia de humanos. Y en una vuelta de tuerca que, a mi juicio,  supera incluso la escena de Nietzsche en Turín, Swift nos relata que, a su regreso a Inglaterra después de este último viaje, Gulliver cayó en lo que para su familia  y amigos era una locura: no podía soportar la convivencia con esos seres humanos tan poco humanos y, “harto de soportar la estulticia humana”, necesitaba refugiarse en las cuadras para reconfortarse con la compañía de los caballos.  Son esos animales no humanos los que humanizan al hombre, nos propone en definitiva Swift. Una lección que aún no hemos aprendido.

 

 

 

2. Hacer frente al desafío de combatir el especeísmo en el ámbito de los derechos.

Permítanme que insista en la consideración de que este desafío supone no ya la necesidad de reformas, sino un verdadero  cambio epocal. Por tanto, no sólo un cambio que exige un largo plazo, sino que es, además, dificilísimo. Y no sólo por la dificultad cultural, la de modificar nuestro universo simbólico, sino también los fundamentos de nuestro (des)orden social y económico.

Este cambio no se va a conseguir solo, ni prioritariamente mediante reformas jurídicas, económicas, ni políticas. La sociedad no se cambia por decreto. No se cambian las visiones del mundo a golpe de BOE. Los redactores de la Carta de la Organización de las Naciones Unidas lo tenían muy claro, a propósito de la forma de evitar lo que tras la experiencia de las dos guerras mundiales, consideraban el mal absoluto, la guerra: “puesto que las guerras nacen en la mente de los hombres, es en la mente de los hombres donde deben erigirse los baluartes de la paz”. Eso no quiere decir que, como afirmara uno de nuestros escasos humanistas, el valenciano Luis Vives, el Derecho pueda hacer poco más que “sujetar las manos y la ira”. Con alguno de los grandes juristas de nuestro tiempo, como Kelsen, pienso que el objetivo de la paz puede asegurarse mediante el desarrollo del Derecho. Pero esa es cuestión para otro foro y otro día.

Creo que la dificultad de este cambio cultural, epocal, se puede ejemplificar acudiendo al argumento de Horacio sobre nuestra ignorancia, nuestro prejuicio: quid rides? Mutato nomine, de te fabula narratur. Me parece oportuno recordar que Marx retomó precisamente esa cita en el prólogo a la primera edición de El Capital, cuando pretende explicar la necesidad de un cambio revolucionario en nuestra visión de la sociedad para poder transformarla en una sociedad más justa [1].

En efecto, hablamos de la necesidad de transformar ideas recibidas, juicios previos, consagrados como postulados, si no como dogmas, mediante la tradición y la imposición (o por ambas: el ejemplo del Toro de la Vega me parece clarísimo).

Nuestra lucha por los derechos de los animales no humanos debe hacer frente a esos hábitos mentales, verdaderas vorvernständnis, categorías mentales previas. Hábitos transmitidos a través del sistema de indoctrinamiento y socialización –que no de educación- en que ha devenido en buena medida la enseñanza, como describieran con acierto Pink Floyd en su The Wall.

Pues bien, el lema, de te fabula narratur, que quiero reinterpretar en el sentido del continuum de la vida frente a la barrera especeísta, puede servirnos para ofrecer un triple y sencillo principio jurídico. Lo diré ya, sin descubrirles nada, seguramente. Frente a la traslación al ámbito de los derechos del prejuicio especeísta, propongo, como seguramente asumen Vds, un triple principio básico:

1º) Los derechos de los animales no humanos no son una contradictio in terminis;

2º) Es más, son derechos en sentido fuerte.

3º) Esos derechos no son contradictorios ni ajenos a la defensa de los derechos humanos; antes bien, luchar por ellos es luchar por los derechos humanos.

Esa triple tesis, como saben, desafía a nuestras ideas recibidas acerca de los derechos. Desafía una concepción individualista, centrada en la noción del hombre como dueño y señor de cuanto le rodea, en una noción de propiedad como arquetipo del derecho subjetivo y en el sentido más absoluto de ese derecho (ius utendi, fruendi et abutendi). Esa conexión entre la centralidad del derecho de propiedad y la negación de la noción de derechos de los animales no humanos es el núcleo de la propuesta de Gary Francione (Animals, Property, Rights).

¿Quién de los que defendemos la causa animalista y por ello luchamos por el reconocimiento de los derechos de los animales no humanos, no ha sido recibido alguna vez con una sonrisa irónica, con el argumento de que la expresión “derechos humanos” es redundante porque no hay otros derechos que los humanos? Pues bien, lo que la tesis nos propone, en consonancia a su vez con una tesis básica con la filosofía animalista de los derechos (tal y como lo formulan con diferentes matices, Kymlicka, Singer o Francione) no es sólo que son verdaderos derechos, sino que su reconocimiento –el de estos derechos de los animales no humanos- nos hace más humanos, refuerza nuestros propios derechos, los de los animales humanos, porque refuerza los motores básicos de la lucha por los derechos, la no-violencia y la no discriminación, la paz y la igualdad. Más aún,  esa toma de conciencia, ese reconocimiento de que la historia de esos derechos es la nuestra, es una palanca, incluso una condición para tomar en serio nuestros derechos, los de los animales humanos.

La base, vuelvo sobre el tópico, es la educación, como instrumento más poderoso de aprender y desarrollar una nueva cultura, una cultura en la que el hombre no es el centro de todas las cosas y tiene sobre todo una responsabilidad de cuidado, no de dominio, una convicción que debemos en gran medida a la única revolución del siglo XX que ha sobrevivido, la  del feminismo, que lucha también contra los presupuestos patriarcalistas, machistas, de esa cultura de dominación. No hay cuidado si no hay un mínimo de respeto, de reconocimiento. Y el reconocimiento se manifiesta en garantía de las obligaciones, entendidas con rigor y firmeza, no desde el “buenismo”, la conmiseración o la empatía, como conductas no supererogatorias.

Esa cultura del cuidado postula, pues, una cultura en cuyo centro, como instrumento de garantía está el Derecho. Pero no en el sentido pasivo, como consumo. Es una noción agónica del Derecho, de la democracia, de la ciudadanía o, por utilizar un término menos complicado, una noción activa de todos y cada uno los ciudadanos.

De ahí la importancia de la educación en la lucha por el Derecho, por los derechos. Los derechos de los humanos como parte de un hábitat que tiene necesidad de nuestro respeto y que por tanto tiene en el Derecho un buen instrumento (imprescindible, pero no suficiente y ni siquiera prioritario, precisamente porque de suyo no es eficaz). Hablo de los que se suelen denominar derechos de la tercera generación. Que no son sólo los derechos de la humanidad a bienes colectivos, que son transgeneracionales. Son también los derechos de los animales no humanos.

El reconocimiento de derechos a los animales no humanos mejorará nuestra condición de sujetos de derechos, nuestra lucha por los derechos. Porque, insisto, nos ayudará a entender las claves de no discriminación y no violencia.

Y precisamente por todo lo anterior es evidente la importancia del derecho a la educación, en todas sus modalidades y niveles. Formal (desde la enseñanza primaria a la superior y la profesional), informal, y continua: la enseñanza para posgraduados y adultos. Y contamos con excelentes ejemplos y materiales educativos a todos los niveles. Lo hemos visto aquí.  Y diferentes Instituciones y agentes sociales trabajan en ese empeño (por ejemplo los Institutos de derechos humanos, los Colegios profesionales de abogados, asociaciones como INIUVA, diferentes Universidades UAB, UAM, UV…).

 

 

 

 

 

 

3. Los derechos de los niños y educación no especeísta. Qué hacer?

 

Para finalizar mi intervención trataré de recordar y explicitar por qué la atención a los derechos del niño, en particular al papel que desempeñan en una estrategia educativa que contribuya a una cultura de paz y no discriminación, son en buena medida la clave y por tanto la prioridad.

Partiré de una tesis que ha sido defendida en no pocas ocasiones y que enunciaré con las palabras de quien fuera Director Ejecutivo de la UNICEF, James Grant: “Si consideramos que los niños son el elemento clave de los derechos humanos en general y de nuestros múltiples esfuerzos continuos en distintos campos del desarrollo, contribuiremos en mayor medida a la paz y a la seguridad internacionales, a la democracia, al desarrollo y al medio ambiente, así como a la prevención de crisis y conflictos, en un periodo de tiempo menor y con un coste más bajo que si utilizamos cualquier otro conjunto de acciones loables encaminadas a remediar los problemas mundiales”. Sí: la educación de los niños es clave para el objetivo de una sociedad en la que limitemos el recurso a la violencia y alcancemos las mayores cotas de igualdad. Ahí es donde nos jugamos la viabilidad de tales objetivos. Pero teniendo en cuenta que si bien  la escuela es el agente más poderoso, si la familia, los círculos de amistad, los medios de comunicación, los diferentes agentes de socialización son defensores de la violencia especeísta, poco podrá hacer la escuela.

No voy a formular alternativas concretas de contenido curricular. Aunque es evidente que, más que alternativas, habría que hablar de iniciativas, puesto que brillan por su ausencia las propuestas en este sentido en el marco legal vigente.

Creo que en buena medida ello se debe a que si bien preocupa la violencia y el maltrato causado a los niños, hay menos atención a las fuentes, a los medios a través de los cuales se acostumbra a los niños a la crueldad y la violencia, y en ese contexto, el prejuicio de que la violencia especeísta no es algo radicalmente nocivo para los niños, como muestran las secuencias de esas dos películas geniales que les he propuesto, Los olvidados de Buñuel y Grupo Salvaje de Peckinpah.

En mi opinión, como trataré de argumentar, ni el marco básico, La Convención de la ONU de los derechos del niño, ni la legislación específica en nuestro país (la LO 1/1996 de protección del menor), han dado con claridad este paso con disposiciones expresas. Si bien, como trataré también de argumentar, la lógica interna de esa Convención exigiría entender que forma parte del núcleo del derecho del niño a la educación el derecho a una educación no especeísta.

Muy concretamente por lo que se refiere al marco específico educativo de nuestro país, es evidente que no había referencias expresas a la educación antiespeceísta en el RD 1636/2006 en el que se planteaban los objetivos de la asignatura “Educación para la ciudadanía”. Tampoco las hay en la LOMCE: ni siquiera entre los objetivos de le educación primaria ni entre los “valores cívicos” que contempla (art.16.2), ni en los valores “éticos” cuya enseñanza se contempla en la educación secundaria (artículo 24.4.8), ni en el bachillerato (art.34) ni en la Formación Profesional (art.40). Y lo que es peor, a través de la asignatura de “Cultura” propia de las Comunidades Autónomas se abre paso el riesgo de considerar como parte de la identidad cultural que se debe conocer prácticas e instituciones que suponen maltrato y violencia animal, como sucede en la Comunidad valenciana (bous a la mar, bous al carrer, bou embolat, fiestas taurinas en Algemesí, etc) o en Andalucía.

Eso no quiere decir que carezcamos de materiales didácticos para promocionar la enseñanza del respeto a los animales no humanos y a sus derechos. Los hay y francamente buenos. Basta consultar algunos de los sitios web más conocidos, desde el del partido PACMA a Equanimal, Igualdad animal, Anima naturalis o la Asociación Spera, o la propia Fundación F Weber. Y, por supuesto, las iniciativas de libros de texto para niños que presenta en esta misma mesa mi colega el maestro de Valladolid, Jose María Lera.

En todo caso, insistiré, a mi juicio es imprescindible recalcar la necesidad de una educación no especeísta como contenido y condición del derecho básico del niño a una educación plena, que permita su desarrollo personal y como ciudadano, una educación holista, global. Y precisamente es en el ámbito de los objetivos básicos del proyecto educativo definidos en la Convención de la ONU y en la LO 1/1996 donde a mi juicio se encuentran los elementos de conexión que nos permiten sostener esa tesis.

¿Alguien puede pensar que cuando se sostiene, por ejemplo, que el proyecto educativo debe estar al servicio de  “la prevención de conflictos y la resolución pacífica de los mismos, así como para la no violencia en todos los ámbitos de la vida personal, familiar y social, y en especial en el del acoso escolar” o que la escuela debe atender al desarrollo “de los valores que fomenten la igualdad efectiva entre hombres y mujeres, así como la prevención de la violencia de género”, tales aspiraciones pueden conseguirse desde una perspectiva especeísta? No. No es así. El especeísmo contribuye a todo lo contrario, la justificación del recurso a la violencia, a la crueldad, a la discriminación.

Pensemos, por ejemplo, en los cuatro principios rectores que, según establece la Convención sobre los Derechos del Niño, deben inspirar de forma transversal e implementarse en todo sistema de protección integral de los niños: el principio de no discriminación, el principio del interés superior de la niña o del niño, el principio de respeto al derecho a la vida, la supervivencia y el desarrollo y el principio de respeto a la opinión de la niña o del niño en todo procedimiento que lo afecte, de modo que se garantice su participación. Me parece evidente que tanto el primero como el tercero exigen una perspectiva no especeísta y no sólo las recomendaciones habituales de proporcionar un entorno educativo que evite la crueldad, la violencia y la discriminación.

Pero muy concretamente es imprescindible la referencia a la educación no especeísta como un derecho del niño si atendemos a lo dispuesto en el artículo 29.1 de la Convención de la ONU de los derechos del niño de 20 de noviembre de 1989 y, en relación con éste, a la observación general nº 1(2001), adoptada el 17 de abril de ese año y relativa a los 5 incisos del número 1 de ese artículo 29)[2]. El apartado 1 del artículo 29 establece:

“Los Estados Partes convienen en que la educación del niño deberá estar encaminada a:

a) Desarrollar la personalidad, las aptitudes y la capacidad mental y física del niño hasta el máximo de sus posibilidades;

b) Inculcar al niño el respeto de los derechos humanos y las libertades fundamentales y de los principios consagrados en la Carta de las Naciones Unidas;

c) Inculcar al niño el respeto de sus padres, de su propia identidad cultural, de su idioma y sus valores, de los valores nacionales del país en que vive, del país de que sea originario y de las civilizaciones distintas de la suya;

d) Preparar al niño para asumir una vida responsable en una sociedad libre, con espíritu de comprensión, paz, tolerancia, igualdad de los sexos y amistad entre todos los pueblos, grupos étnicos, nacionales y religiosos y personas de origen indígena;

e) Inculcar al niño el respeto del medio ambiente natural.

 

Y, por su parte, la observación general nº 1(2001) adoptada el 17 de abril de ese año precisa el sentido de esos 5 incisos del número 1 de ese artículo 29, destaca que ese párrafo clave “es mucho más que un inventario o una enumeración de los distintos objetivos que debe perseguir la educación. En el contexto general de la Convención, sirve para subrayar, entre otras, las dimensiones siguientes: en primer lugar, hace hincapié en la naturaleza indispensablemente interconexa de las disposiciones de la Convención. Además, se destaca la importancia del proceso por el que se ha de promover el derecho a la educación. Así pues, los valores que se inculcan en el proceso educativo no deben socavar, sino consolidar, los esfuerzos destinados a promover el disfrute de otros derechos. En tercer lugar, y es quizá lo más interesante para nosotros en esta Jornada, se subraya “el derecho individual y subjetivo a una determinada calidad de la educación…el objetivo principal de la educación es el desarrollo de la personalidad de cada niño, de sus dotes naturales y capacidad…la educación también debe tener por objeto velar por que se asegure a cada niño la preparación fundamental para la vida activa y por que ningún niño termine su escolaridad sin contar con los elementos básicos que le permitan hacer frente a las dificultades con las que previsiblemente se topará en su camino. Los conocimientos básicos no se limitan a la alfabetización y a la aritmética elemental sino que comprenden también la preparación para la vida activa, por ejemplo, la capacidad de adoptar decisiones ponderadas; resolver conflictos de forma no violenta; llevar una vida sana, tener relaciones sociales satisfactorias y asumir responsabilidades, desarrollar el sentido crítico, dotes creativas y otras aptitudes que den a los niños las herramientas necesarias para llevar adelante sus opciones vitales”. En cuarto término, se recuerda que “el objetivo general de la educación es potenciar al máximo la capacidad del niño para participar de manera plena y responsable en una sociedad libre y sus posibilidades de hacerlo”. De ahí “la necesidad de un planteamiento holístico de la educación que garantice que las oportunidades educativas disponibles reflejen un equilibrio satisfactorio entre la promoción de los aspectos físicos, mentales, espirituales y emocionales entre la educación, las dimensiones intelectuales, sociales y prácticas, y los aspectos correspondientes a la infancia y al resto de la vida”. Finalmente, se insiste en la “necesidad de planear e impartir la educación de manera que promueva y refuerce la gama de valores éticos concretos consagrados en la Convención, entre ellos la educación para la paz, la tolerancia y el respeto del medio ambiente, de forma integrada y holística, lo que puede exigir un planteamiento multidisciplinario”.

Concluyo: a mi juicio esos objetivos del derecho a la educación asi explicitado exigen necesariamente superar la perspectiva especeísta y postulan la inclusión de contenidos antiespeceístas en el curriculum educativo. Estamos a tiempo de hacerlo. Permítanme que enuncie cuatro recomendaciones que pueden ayudarnos en esa tarea:

(1)                        la primera es la prohibición de la presencia y asistencia de niños en espectáculos y prácticas de maltrato a los animales. Eso incluye la prohibición de asistencia a la tauromaquia (como nos ha recordado mi colega Anna Mula a propósito de la recomendaciónd e la UNESCO), pero también a zoos circos o granjas en las que se produzca maltrato animal.

(2)                        La segunda es la supresión de toda subvención o medida de promoción con fondos públicos para actividades e instituciones que eduquen en la violencia o maltrato especeísta. Singularmente, en nuestro país, las escuelas taurinas para niños y adolescentes.

(3)                        La tercera, la necesidad de inclusión en los programas educativos de módulos transversales de educación contra la violencia y maltrato especeísta. Ello debe ser imperativo en los tramos de enseñanza obligatoria, desde luego. Pero no debe reducirse a ese nivel. Hay que incluir los demás niveles de enseñanza, con especial atención a dos tipos de profesionales: de un lado los de medios de comunicación. De otro, aquellos más relacionados con la violencia contra animales no humanos: jueces, abogados, policía, veterinarios.

(4)                        Y por último, el refuerzo del control de la prohibición de emisión en medios públicos de comunicación de programas que puedan incluir violencia  o maltrato especeísta en horario infantil o destinado a ese público.

 

 


[1] “Lo que me propongo investigar en esta obra es el modo de producción capitalista y las relaciones de producción y de cambio que le corresponden. El país clásico para ello es hasta ahora Inglaterra. De aquí el que haya tomado de él los principales hechos que sirven de ilustración a mis conclusiones teóricas. Si el lector alemán alza los hombros con gesto de fariseo ante la situación de los trabajadores industriales y agrícolas ingleses o si se tranquiliza con optimismo pensando que en Alemania las cosas no están, ni con mucho, tan mal, tendré que decirle: De te fabula narratur”

 

[2] Que remite a su vez a la Observación General nº 13 del Comité DESC sobre el derecho a la educación en el contexto del párrafo 1 del artículo 3 del PIDESC.

LA CRUELDAD INCULCADA: SAEVITIA IN BRUTA EST TIROCINIUM CRUDELITATIS IN HOMINES

Introducción

El título de mi contribución reproduce una cita de Publio Ovidio Nasón (<el maltrato a los animales es el aprendizaje de la crueldad con los seres humanos>). Ese argumento es el punto de partida para no pocas reflexiones sobre los derechos de los animales no humanos: por ejemplo, un trabajo de Stefano Rodotá en el excelente libro colectivo editado por él mismo,  Trattato de Biodiritto[1]. Es un argumento que encontramos reformulado por Schopenhauer cuando escribe <puede afirmarse con seguridad que aquel que es cruel con los animales no puede ser un buen hombre>.

Pues bien, el objetivo de mi conferencia es tratar de mostrar que este mensaje es uno de los más poderosos argumentos a favor del reconocimiento de los derechos de los animales no humanos. Porque sirve para probar que no sólo tiene sentido que los juristas hablemos de derechos de esos animales en sentido estricto, sino que reconozcamos que los animales no humanos son sujetos de derechos.

Es cierto que, entre todas las ciencias sociales, la cultura (y la tradición) jurídica es probablemente la más refractaria a reconocer esa tesis. Y no sólo por la dificultad propia, esto es,  “técnico-jurídica”, de extender la noción de derechos y de sujetos de derechos. El Derecho aparece ligado más acríticamente a los presupuestos culturales que determinan la negación a los animales de otro status que no sea el de objeto, instrumento de dominio y de explotación, esto es,  a lo que denominamos punto de vista antropocéntrico y por consiguiente, al especeísmo.  Entre esos presupuestos se encuentran dos de las bases de nuestra tradición cultural, la visión judeocristiana del mundo, que transmite la idea del ser humano como dueño y señor de todo lo creado, e incluso la visión que nos transmite una parte de la filosofía griega, la que con Protágoras nos muestra al hombre como medida de todas las cosas. Aún más, es la tradición jurídica que nos viene del Derecho Romano la que refuerza esa noción de los animales como objeto e institucionaliza la propiedad como el modo en que mantenemos relación con ellos nosotros, los seres humanos (algo que ha sabido denunciar eficazmente el profesor norteamericano Gary Francione, en su libro Animals, Property, Rights). Los animales como objeto y como  propiedad en el sentido más absoluto, ius utendi, fruendi et abutendi.

 

 

 

1. Los derechos de los animales, en el corazón de la lógica del Derecho.

1.1. El vínculo entre dos nociones de daño injustificado, de violencia y crueldad contra animales  y humanos.

Pues bien, el argumento de Nasón, el de Schopenhauer, nos presentan una visión y unas exigencias completamente diferentes. Se sitúan más bien en línea con la concepción biocéntrica del mundo (al menos de un biocentrismo moderado, como el que propone F. Fernández Buey, más claramente que Jesús Mosterín). Es la tesis del continuum de la vida, que encuentra apoyo en la revolución que suponen los estudios de Darwin. No hay tal salto ontológico entre las especies. No hay una barrera insalvable entre el hombre y los animales no humanos, comenzando por la evidencia de que el ser humano es uno de ellos, uno de los primates. Y precisamente por eso podemos asegurar que  el daño que inflingimos de forma arbitraria y cruel a los animales se volverá contra los seres humanos.

Sí: ese vínculo entre crueldad, violencia, daño injustificado provocado a los animales y las conductas que reproducen la misma pauta hacia los otros seres humanos ya un lugar común en los estudios de psicología criminal, con la ayuda de las neurociencias. Esas investigaciones conducen a formalizar un vínculo estrecho entre la crueldad con los animales no humanos, la falta de empatía con ellos y los perfiles particularmente violentos contra personas. En casi todos los congresos sobre derechos de los animales se hace referencia a esos estudios que, por ejemplo, son tenidos en cuenta por agencias como el FBI a la hora de establecer perfiles criminales (por ejemplo de asesinos en serie). En la 4ª edición del Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales de la APA (American Psychological Association), el DSM-IV, figura el trastorno de conducta caracterizado entre otros sí­ntomas por crueldad hacia animales y/o humanos, y se sostiene que la violencia hacia los animales podrí­a tener un valor predictivo de violencia hacia humanos. Así lo han probado el trabajo publicado por Osofsky en el Journal of the American Medical Association (1995), o los del Dr Randall Lockwood, o del supervisor y agente especial Allen Brandley: en el mismo sentido, los de los Dres Keller & Felthus, o Ascione.  Muy recientemente, en las recientes Jornadas organizadas por la APDDA en Madrid, la presidenta de PRODA, la pedagoga y psicóloga Marivi Vaquer y el criminólogo y psicoanalista Agustín Mansilla presentaron dos muy argumentadas ponencias sobre el particular. Existe buen número de programas e iniciativas de tratamiento a través de educación con animales a quienes han mostrado esas pautas de comportamniento violento  (por ej AniCare, de la PSYETA).

Pero es más, creo que no falta razón a quienes como el eminente primatólogo Franz de Waal (El mono que llevamos dentro), sostienen que nuestras más nobles características la generosidad, la amabilidad, el altruismo y la solidaridadforman parte de la naturaleza humana, pues proceden de nuestro pasado animal.

 

 

1.2. La función primaria del Derecho es la limitación de la violencia, del daño injustificado.

Pues bien,  lo que me interesa mostrar hoy es un argumento estrictamente jurídico. Quiero recordar cuál es la conexión entre la noción misma de Derecho, su función y las de violencia y daño. Dicho de otra manera, si el Derecho nace con un primer propósito ese es el de poner coto a la violencia, regularla, domeñarla e, idealmente, eliminarla. En ese sentido el leit-motiv del Derecho coincide con lo que podríamos llamar el mandado ético universal, el principio de  evitar causar daño injustificado a terceros, daño a su persona, a sus intereses, necesidades o, digámoslo así, bienes jurídicamente relevantes.

Un buen amigo y colega, el profesor François Ost, en un libro de inminente publicación cuyo manuscrito he podido discutir por cortesía suya,  trata de explicar un argumento similar desde la paráfrasis de una conocida afirmación de Grotius. Este abogado de la compañía holandesa de Indias, uno de los fundadores del Derecho internacional, subrayaba que la necesidad del Derecho es tal que éste tiene un fundamento incluso en la hipótesis  de que Dios no existiese, etsi Deus non daretur (que no se puede enunciar sin enorme blasfemia, añade Grotius).  Ese etsi deus non daretur  es transformado por Ost en la hipótesis etsi ius non daretur, que no puede dejar de evocarnos las hipótesis de las que arranca el contractualismo de diferente signo, desde Defoe, Hobbes o Rousseau. Sí, en efecto: salvo en las utopías ingenuas, superoptimistas, de los Moro o Campanella o las pretendidamente científicas de Saint Simon o Marx, sin Derecho no hay sociedad viable ni, en particular, decente, a no ser aquella en la que el más fuerte impone su capricho por la fuerza. Y no me refiero sólo a las sociedades que denominamos primitivas, sino a aquellas en las que impera esa particular visión de la sociedad civil que Adam Ferguson supo analizar de forma tan certera como previsora en 1767 y que Hegel en un momento de extraordinaria lucidez denominó “bestia salvaje”. Hoy está de vuelta esa bestia que criticaron Dickens y Marx, esa en la que la desregulación da curso a un tipo de violencia que no es la de la fuerza bruta, a violencia de la desigualdad, la crueldad que crea seres desechables, de segundo orden.

Bien es cierto que habrá quien señale que aún ese objetivo es un reto enorme y así lo apuntaba nuestro Juan Luis Vives al escribir que poco más puede el Derecho que “sujetar las manos y la ira”. Pero es que, además, desde que tenemos conciencia de la cultura jurídica, se ha señalado que la línea que separa la fuerza del Derecho de esa violencia es extremadamente tenue, gris, como argumentaron ya Calicles (quien sostiene en el Gorgias de Platón que el más fuerte tiene el derecho natural a imponer su voluntad) o Trasímaco (quien defenderá en La República que el derecho no es sino la voluntad del más fuerte, el que tiene la capacidad de imponerse) y, de forma magistral, San Agustín cuando recurre al apólogo de la conversación entre Alejandro y el pirata.

De ahí el brocardo Pax opus Iustitiae: no hay paz si no hay justicia,  y no al revés (como se propuso en los disturbios de Ferguson muy recientemente: no habrá justicia si no hay paz). Ergo no cabe la versión meramente quietista, conservadora de la paz como tranquillitas ordinis, el que nadie se mueva. Ese ideal de “paz perpetua” que consiste en que nadie se salga de su lugar, será criticado por Kant al sostener que semejante paz ,perpetua sólo se da en los calabozos, o, peor, es la paz de los cementerios. Alguno de Vds recordará la fórmula de Radbruch después de la terrible experiencia del Derecho del Nacionalsocialismo alemán, del Derecho del Führer: Macht ohne Recht gilt nichts im dieser Erden; Recht ohne Macht kann niemals Sieger werden. La literatura, la pintura, la música y el cine nos ofrecen buen testimonio de esa dificultad. Por ejemplo, también magistralmente a mi juicio, C.Eastwood en su Unforgiven.

Luchar contra la violencia, es luchar crueldad, contra el daño. Ese es el motor primigenio del Derecho, como aprendemos desde los primeros pasos en la formación como juristas: el neminem laedere, uno de los 3 principios jurídicos básicos enunciados por Ulpiano (D. I,1,10.1). Ese principio tiene que ver, además, con la mejor tradición del liberalismo democrático, la que expresa John Stuart Mill en una de esas pocas obras que casi todos consideramos imprescindibles, On Liberty: la única limitación justificable de la libertad es la que se fundamenta en la necesidad de evitar el daño, el daño a terceros. Una intuición genial, la de filósofo inglés, que es desarrollada y precisada por el Derecho (por el Derecho constitucional y por el Derecho penal, para ser precisos). El Derecho es la regla de la libertad: hace posible la libertad de todos, como supieron formular Cicerón y Kant, precisamente al regularla, al establecer límites. Ese es el acierto del brocardo ciceroniano legum servi sumus, ut liberi ese possumus. La libertad de todos, la egalibertad,  no es posible sin el Derecho. Hoy de forma más clara que nunca podemos identificar cuándo un daño es inaceptable. Se alumbra así la noción de bienes jurídicos primarios (necesidades básicas) la necesidad de su ponderación.

 

 

 

 

1.3. Los animales no humanos, sujetos conscientes del sufrimiento que produce el daño.

Pero si el daño relevante a necesidades, intereses, bienes que consideramos primarios en los humanos es el motor de la presencia y actuación del Derecho, ¿cuál es la diferencia con el que sufren y sienten los animales no humanos capaces de esa consciencia, cuando se les priva de esas necesidades, intereses o bienes? Esa pregunta protagoniza algunas de las reflexiones más interesantes que nos llegan desde la literatura y el cine, por ejemplo. Les sugiero que lean en esa clave el último de Los viajes de Gulliver (escritos por J. Swift), el que le lleva al país de los houymms,  o la magnífica Animal Farm de G Orwell. Y es el argumento también de buena parte de los relatos de Ph.K. Dick, en particular el muy conocido ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?, llevado al cine por R Scott con el título Blade Runner.  Dick se pregunta y nos muestra que no hay tal barrera insalvable y que el daño que sufren los seres no humanos que son las réplicas, no puede diferenciarse del que tratamos de eliminar o reducir los humanos mediante el Derecho.

Por esa vía es como llegaremos a la convicción de que los animales no humanos (con mayor claridad los que presentan una continuidad de especie con los humanos) son titulares de ciertos intereses morales relevantes, dignos de protección. Y por tanto son titulares de derechos, incluso en el caso de  que no los reconozcamos como sujetos morales, como titulares de dignidad.

Precisamente es ese el sentido de la afirmación de Bentham cuando se pregunta por la existencia de deberes y aun de derechos para con los animales, basándose en el mandato básico de no infligir sufrimiento gratuito:

“Si todo se redujera a comérselos, tendríamos una buena razón para devorar a algunos animales, como nos gusta hacer: nosotros nos encontraríamos más a gusto y ellos no estarían peor, porque no tienen nuestra capacidad de anticipar el sufrimiento. La muerte que se les da, en general, es más rápida y menos doloroso que la que les destinaría el orden fatal de la naturaleza. Si todo se redujera a matar, tendríamos una buena razón para destruir a aquellos que nos perjudican: no nos sentiríamos peor por eso y a ellos no les sentaría pero estar muertos. Pero, hay alguna razón para que consintamos que les torturen? No, no conozco ninguna. Y hay alguna para que rechacemos el hecho de torturarlos? Si, muchas. Puede llegar el día en que el resto de la creación animal adquiera esos derechos que nunca se le pudo haber negado de no ser por la acción de la tiranía. Los franceses han descubierto ya que la negrura de la piel no es razón para abandonar sin remedio a un ser humano al capricho de quien le atormenta.  Puede que llegue un día en que el número de piernas, la vellosidad de la piel, o la terminación del os sacrum sean razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensible al mismo destino.  ¿Qué otra cosa hay que pudiera trazar la línea infranqueable? ¿Es la facultad de la razón, o acaso la facultad del discurso? Mas un caballo o un perro adulto es sin comparación un animal más racional, y también más sociable, que una criatura de un día, una semana o incluso un mes. Pero, aún suponiendo que no fuera así, ¿qué nos esclarecería? No debemos preguntarnos: ¿pueden razonar? Ni tampoco: ¿pueden hablar? Sino ¿pueden sufrir?”

 

Esto no es un apelación al sentimentalismo barato. No es una propuesta de ética basada en el buenismo, que amplía indebidamente el ámbito de la compasión. Es, por el contrario, la intuición de que una ética universalista, verdaderamente humanista, no debiera limitarse al paradigma antropocéntrico y menos aún tras el cambio en la concepción de la vida que se impone con los descubrimientos de Darwin, la concepción de la vida como continuum, que nos obliga a abandonar la concepción del salto ontológico entre el ser humano y el resto de la formas de vida. Eso nos sitúa ante el debate de la necesaria transformación de una ética antropocéntrica, para aceptar otra concepción más profundamente universalista, una noción biocéntrica, al menos moderadamente biocéntrica, que abandone la tesis de que el hombre es el centro del universo y que está legitimado para poner a su servicio, dominar, explotar a cuanto le rodea. Una concepción que reconozca que los animales no humanos (no digamos ya los mamíferos superiores, o los primates, esos Grandes simios con los que los seres humanos estamos profundamente emparentados) no son, como quiere el viejo modelo de Descartes, artefactos, objetos, en una tradición dualista  hace ya mucho tiempo descartada. Esa es la concepción ecologista avant la lettre o, si se prefiere, la concepción de un biocentrismo moderado que enunciará Schopenhauer cuando escribe en su Preisschrift über die Grundlage der Moral (1839):

 

“La suposición de que los animales no tienen derechos y la ilusión de que nuestra manera de tratarlos no tiene significancia moral es un verdadero ejemplo de la crueldad y barbarie occidental. La compasión universal es la única garantía de moralidad… Una compasión sin límites hacia todos los seres vivientes es la garantía más firme y segura de la moralidad […] porque protege también a los animales, a quienes los demás sistemas morales europeos dejan irresponsablemente de lado”.

 

La necesidad de este paso, de este avance en la ética, que es también en la ética pública, se basa en la consideración de que la concepción antropocéntrica revela un especeísmo[2] que es sólo otra modalidad del prejuicio expresado por el racismo o el patriarcalismo, un prejuicio que trata de justificar discriminación y dominación. Lo que pretendo recordar, como anticipé, es que la misma noción avanzada por Bentham en 1789 y desarrollada por  Schopenhauer cincuenta años después, es la que hará escribir a Mill casi un siglo más tarde (1869) la obra maestra del liberalismo,  On liberty, cuyo objetivo es explicar el principio básico del gobierno, esto es, cuál es la única razón que puede justificar limitaciones de la libertad:

” Ese principio es, que el único fin para el que se justifica la humanidad, individual o colectivamente, de interferir con la libertad de acción de cualquiera de sus miembros, es la autoprotección. Que el único propósito para el cual el poder se puede ejercer legítimamente a través de cualquier miembro de una comunidad civilizada contra su voluntad, es evitar el daño a otros”.

En definitiva, una concepción que nos lleva al debate más amplio y complejo sobre los <derechos de los animales> o, para ser más precisos, <derechos de los animales no humanos>. Obviamente, una cuestión sobre la que no puedo extenderme aquí, de modo que me limito a remitir a algunos textos que pueden ser de utilidad[3].

Dar el paso del reconocimiento y garantía de los derechos de los animales no humanos en una decisión necesaria como condición (insuficiente pero imprescindible)  del avance en la dirección del progreso social, moral al que el Derecho debe servir. Para hacer posible una sociedad más decente, que eduque en valores de respeto, de la prioridad de evitar el daño, el sufrimiento, una sociedad de la que todos podamos estar más orgullosos, o menos avergonzados, si se prefiere decir así, tal y como ha descrito el premio Nobel de literatura J Coetzee en dos de sus relatos en los que se ocupa de este debate, Las vidas de los animales y, sobre todo,  Elisabeth Costello.

 

 

Los derechos que evitan el daño a bienes primarios de los animales no humanos.

He recordado la tesis para mí nuclear: si por experiencia propia, tal y como propuso Bentham,  sabemos que sufrir es una manifestación de sensibilidad y que, si un ser sufre, no existe justificación moral alguna para negarnos a tener en cuenta su sufrimiento, entonces la capacidad de los animales para experimentar placer, dolor y sufrimiento, nos obliga a reconocerlos como seres dignos de protección. Es decir, nos obliga a considerar su status moral, y esta es la idea que se designa con la expresión «derechos de los animales». Los animales poseen unos derechos morales básicos. ¿Cuáles?

En primer lugar, tiene sentido hablar de un derecho básico y común a todos los animales sentientes (a los seres humanos también), el derecho a no ser reducido, a no ser tratado ni utilizado  como un bien, es decir, como un objeto, como un medio, una herramienta, es decir, por utilizar la tesis de Francione (Animals, Property, Rights), a no ser objeto de propiedad.  Junto a ello, tres campos de reconocimiento y garantía, de derechos: 1) El derecho a la vida, de forma que los miembros de la comunidad no pueden ser matados, excepto en circunstancias muy estrictas. 2) La protección de la libertad individual, de forma que no pueden ser encarcelados sin un proceso legal, en el que se demuestre que el encarcelamiento es necesario para proteger a otros miembros de la comunidad o se demuestre que va en su propio beneficio. En tales casos, los miembros de la comunidad de iguales deben tener derecho a una apelación judicial directa o mediada por un abogado si no están capacitados. 3) La integridad física, lo que supone la prohibición de tortura, o de infligir daño intenso inmerecido o en beneficio de otros miembros de la comunidad.

Los animales poseen el derecho moral a que sus intereses primarios se antepongan a nuestros intereses secundarios. Me explico. El interés de los conejos de que no les revienten los ojos para experimentar en ellos productos cosméticos es un interés primario, vital para ellos, y, por tanto, está antepuesto al interés secundario del ser humano a usar cremas resultantes de un inmenso dolor simplemente para tener un cutis más radiante. O, también, es un interés primario para el toro el que no se le torture hasta morir, para que otros deriven de su lidia una supuesta satisfacción o ‘emoción estética’. El interés del taurino es secundario, supeditado al interés primario del toro, porque al toro se le arranca inicuamente la vida entre tormentos. Los propios seres humanos extraemos beneficios profundos de incluir a los animales en nuestra comunidad moral, y es que la compasión enriquece nuestra sensibilidad moral.

 

 

 


[1] S. Rodotá/P.Zatti, Trattato de Biodiritto. Il governo del corpo, Roma, Giuffré, 2010. En el mismo libro, la profesora S. Castignone se refiere a la utilización por Tomás de Aquino del argumento de Nasón.

[2] Sobre ello, por ej., Valerio Pocar. Gli animali non umani. Per una sociologia dei diritti, Laterza, 2005. Pocar ha sido presidente del Movimento antispeceista: cfr. www.antispec.org.

[3] La corriente filosófica y aun jurídica que sostiene la tesis de derechos de los animales no es uniforme. Además de los antecedentes aquí recordados cabe recordar las obras fundadoras de P Singer (Animal Liberation), que animó junto a A Cavallieri el Proyecto Gran Simio, o las de T Regan y, en un sentido fuerte, las de G Francione y V Pocar. Sobre ello en nuestro país, además de los trabajos conocidos de J Riechman o J Mosterin, puede leerse los trabajos de Pablo de Lora o más recientemente  la sección monográfica dedicada por la revista Teoría, en el número de 2009, que incluye trabajos de V Pocar, J Sádaba, G Francione o J de Lucas entre otros. Existe una asociación universitaria AIUDA (Asociación interuniversitaria para la defensa de los animales) que reúne a investigadores de diferentes disciplinas. Puede consultarse la página web http://sites/Google.com/site/aiudaweb/home. Cursos o asignaturas sobre derechos de los animales existen en diferentes facultades de Derecho, por ejemplo desde 2003 en la Universitat de Valencia (en cuyo Instituto de derechos humanos la profesora  Consuelo Ramon Chornet dirige una línea de investigación sobre ello)  y también en la Universidad Autónoma de Barcelona, bajo la dirección de la profesora Teresa Giménez Candela.

ALGUNOS ARGUMENTOS A FAVOR DE LA EUTANASIA Y DEL SUICIDIO ASISTIDO

 

1. Introducción. Sobre los criterios de autonomía y daño.

Una cuestión tan compleja como la regulación jurídica (ante todo, jurídico-penal) de la eutanasia, requiere una argumentación atenta a los matices, es decir, que no caben afirmaciones simplistas. Y, sin embargo, creo que se pueden avanzar dos tesis básicas, antes incluso de entrar en el terreno de las razones de justificación de la existencia de un derecho a la eutanasia y al suicidio asistido (y no sólo de la despenalización de lo que sigue calificándose como “auxilio al suicidio”), que es el propósito de estas páginas[1].

La primera tesis sostiene que el núcleo del debate es la cuestión de la autonomía. En un sentido doble: ante todo, porque ese de la autonomía (y no el abstracto y tantas veces retórico principio de “dignidad”) es el valor central que el Derecho debe tener en cuenta; máxime si hablamos de la intervención del Derecho en una sociedad pluralista. Esto es, que la insistencia en el valor de autonomía no sólo no se opone a la dignidad (conectada a su vez con la <santidad> o carácter <sagrado> de la vida), sino que, por el contrario es la autonomía la que permite hablar de dignidad. Por eso, en segundo término, la regulación de la eutanasia (y del suicidio asistido) que el Derecho puede y, a mi juicio, debe hacer, encuentra su sentido y límite en el ámbito de la capacidad de ejercicio de tal autonomía individual. A mi juicio, tienen razón quienes subrayan que precisamente es una consecuencia del avance desde la práctica de la medicina que considera al enfermo como sujeto pasivo, “objeto del quehacer médico”,  a una concepción respetuosa con el carácter de sujeto de derechos que debe ser reconocido al enfermo.

La segunda, que el único límite a la disposición de este derecho viene dado por la muy conocida tesis de Mill acerca del daño. Es la idea de daño y muy específicamente el daño a tercero, la sola justificación aceptable de la interferencia en el ámbito de la autonomía individual, de la libertad[2].

Parto de esas tesis para sostener que el derecho a la vida implica una libertad en el sentido fuerte que el término tiene como uno de los status deónticos con los que se precisa la noción de derecho subjetivo[3]: afirmo que el derecho al suicidio es una libertad de todo individuo, en ese sentido fuerte. Precisamente por eso, a fortiori, como trataré de argumentar, tanto la eutanasia como el auxilio al suicidio, demandados libremente por el individuo al que se prestará tal ayuda, no sólo no son un mal punible, sino que forman parte del ejercicio de ese derecho[4]. O, dicho en los términos que sostiene precisamente el ideario de la Asociación DMD, “no se puede hablar de dignidad en la muerte –ni en la vida- si no se tiene la libertad de decidir”.

 

 

 

2. El derecho a la vida no es un derecho sagrado, ni absoluto, ni un deber.

En todo caso, para fundamentar la conclusión que acabo de proponer, hay un argumento previo que presentaré en los conocidos términos en los que lo formula Singer[5]. Me refiero a la tesis que insiste en que el derecho a la vida, ese que se asegura es el primer derecho y del que somos titulares todos los seres humanos[6], no es un derecho sagrado, no es un derecho absoluto y tampoco es un deber. Y ello porque me sumo a las razones expuestas por quienes sostienen que el primer y más valioso de nuestros derechos, de los que somos titulares todos los seres humanos qua humanos, es el de autonomía, el de libertad y que ese es a su vez el verdadero fundamento de lo que, de forma más o menos retórica, denominamos dignidad.

Por lo que se refiere al derecho a la vida (que, cronológicamente, claro, es la pre-condición de todos los derechos, porque si no hay sujeto difícilmente puede haber atribución, titularidad de derechos) propongo aceptar que se trata, en efecto, de un bien del que somos titulares y, por tanto, del que podemos disponer siempre y cuando ese acto de disposición no cause daño a terceros. Por tanto, conforme al derecho de libertad o autonomía, entra en nuestra capacidad de disposición de ese derecho a la vida el decidir ponerle fin, si no causamos daño a tercero. Lo enunciaré así: porque tenemos derecho a la vida, tenemos un derecho al suicidio y a fortiori un derecho a la eutanasia y al suicidio asistido. Comparto, según es evidente, los argumentos de Hume sobre el derecho al suicidio[7]  y los de Camus, que lo consideraba el único problema serio filosóficamente hablando y al que dedicó páginas imprescindibles en Le Malentendu y en El Mito de Sísifo, para concluir que el suicidio es también el mayor acto de libertad digno de ese nombre.

Así entendido, me parece evidente que el derecho a la vida no puede ser entendido como un derecho sagrado en el sentido religioso-trascendente y por tanto indisponible por parte de los individuos, sino sólo quizá analógicamente, en el sentido en el que por ejemplo  habla Ronald Dworkin del valor sagrado de la vida, tal y como lo explica Manuel Atienza[8].

Me parece claro que sólo hay dos argumentos desde los cuales sostener ese carácter indisponible. El primero y más frecuente atribuye la condición de sagrado (insisto, en el sentido religioso-trascendente) al derecho a la vida porque arranca de la creencia en concepciones teológicas o religioso-trascendentales conforme a las cuales el derecho a la vida es un don sagrado que nos ha concedido la divinidad y, por tanto, es indisponible porque sólo Dios tiene esa titularidad, mientras que su criatura, el hombre, debe limitarse a vivirla, mientras Dios decida que siga con ese don. De ahí también que se utilice con tanta frecuencia el miedo como argumento en defensa de estos principios (recordemos al clásico, prior in orbis deos facit timor), asegurando, por ejemplo, que el reconocimiento de la eutanasia o del suicidio asistido abriría la pendiente resbaladiza que llevaría a legalizar el asesinato masivo de enfermos, ancianos y discapacitados. Sin embargo, como sostiene Singer, jurídica y políticamente hablando, máxime en una sociedad plural en la que coexisten muy diferentes visiones del mundo, el Derecho no puede ni debe exigir con apoyo de la coacción ninguna de esas concepciones religiosas, que serán válidas e incluso vinculantes para la comunidad de los fieles de esas tradiciones religiosas, para sus creyentes, pero que no se pueden imponer a todos los ciudadanos precisamente porque su fundamento está más derechos no son absolutos, sino que deben un error frecuente en quienes hablan de derechos prescindiendo de la precisiner a todoallá de lo que todos podemos compartir, es decir, de lo razonable, lo que se puede argumentar racional y jurídicamente.

Insisto en recordar que quienes como Dworkin, siguen utilizando el calificativo de <sagrado> para enfatizar la relevancia del derecho a la vida lo hacen sin aceptar necesariamente el sentido religioso-trascendente. Como interpreta Atienza,  para el filósofo del derecho norteamericano se trata más bien de destacar que el derecho a la vida entra en la categoría de lo “intrínsecamente valioso” y por eso sostiene que precisamente el ejercicio de la autonomía es la condición para respetar y ser coherente con la santidad de la vida[9]. Dworkin no afirma, sin embargo, que la eutanasia sea siempre una consecuencia de ese planteamiento, luego habrá que juzgar cuándo ese acto de eutanasia (y el de suicidio asistido) lo es, en cuyo caso no hay razón para no reconocerlo como un derecho

Hecha esa matización, añadiré que tampoco me parece razonable la segunda posibilidad, esto es, la que sostiene que el derecho a la vida es indisponible porque el individuo debe la vida a la especie, al grupo social, si se prefiere. De acuerdo con este segundo argumento, más que un derecho sagrado, nos encontraríamos  ante un deber: los individuos tendrían el deber de mantener la vida, de no atentar contra ella dándose muerte a sí mismos, porque se debe ese don a los demás. Es más, se argumenta, si disponemos de él, perjudicaríamos a los demás y por tanto les causaríamos un daño, que, como ya señalamos, es la justificación para suspender o limitar un derecho.

Pero aquí nos encontramos ante un argumento que es un error frecuente en quienes hablan de derechos prescindiendo de la precisión jurídica. Ni derechos ni deberes son absolutos, sino que deben ajustarse a los límites que impone el hecho de que con-vivimos con otros sujetos y, por tanto, a los límites que derivan de la inevitabilidad de los conflictos de derechos. Es evidente que, como los demás derechos, el derecho a la vida no es absoluto y debe ser conjugado con el resto, comenzando por lo que me parece que es el derecho más valioso, el derecho a la libertad. No creo que sea ese el caso. Al contrario,  aquí es donde entra en juego lo que solemos denominar ponderación, esto es, el cálculo racional que nos permite argumentar cuál de los derechos en conflicto debe prevalecer. Eso es más fácil cuando existe una suerte de catálogo jerarquizado y positivizado de derechos. Pero, en todo caso, nuevamente se revela de gran utilidad el criterio del daño: ¿cuál es el peor de los daños, que resulta de postergar uno u otro derecho, el de la vida o el de libertad? Por eso, más allá de que podamos o no justificar racionalmente la existencia de un daño a los otros (ínsita en el hecho de disponer de nuestra propia vida), no me parece que se pueda justificar racionalmente que ese teórico daño sea mayor que el de impedir la libertad, que es el derecho más valioso.  No. La libertad es el bien más valioso y por eso, a mi juicio, el derecho a la vida tampoco es un deber, una obligación. No hay una obligación de vivir, en el sentido de un deber exigible por un tercero y cuya infracción comporta sanción.

Por eso me parece suficientemente justificado alegar que el derecho a la vida es un derecho y que eso comporta que la decisión libre de disponer de ese derecho forma parte del núcleo mismo del derecho a la libertad que, jerárquicamente, es el derecho más importante (la vida es condición previa y, por tanto, cronológicamente el primer derecho, pero no el más valioso). Por tanto, eso significa que el derecho a decidir poner fin a la vida, el derecho al suicido, supone, a fortiori, a que existe un derecho a la asistencia al suicido. Esto es, que existe un derecho a pedir la eutanasia, que nace de la necesidad de garantizar la libertad del sujeto para decidir sobre su propia muerte, un derecho que comporta el de tener los medios para decidir y hacer posible esa elección. Más aún, se trata de un derecho a la eutanasia en sentido estricto del término, porque aparece como corolario de esa expresión de la dignidad que es la libertad, la autonomía. Si tengo dignidad es precisamente porque tengo libertad, autonomía. Es consecuente con esa dignidad el disponer de una muerte digna. Y no hay muerte más digna que aquella que es libremente elegida. Vuelvo a insistir: hablamos de un derecho que debe estar garantizado porque es un corolario del derecho a la libertad, ya que es un acto de libertad escoger el momento en que poner fin a la vida. Con las garantías necesarias, claro, para que sea un acto libre, no un engaño.

 

 

3. La lucha por el derecho a la autonomía: ¿Despenalizar o constitucionalizar la eutanasia y el suicidio asistido?

Coherentemente con cuanto he sostenido antes, me parece una reforma obligatoria la de despenalizar la conducta de terceros que colaboran o auxilian a quienes manifiestan libre y expresamente que desean la muerte –mediante la eutanasia o el suicidio asistido-, con todas las garantías para que podamos constatar que se trata, efectivamente, de un acto libre del sujeto, que decide optar por esa muerte decente, digna, una buena muerte. Eso supone, a mi juicio, reconocer el derecho a la eutanasia y al suicidio asistido.

El testamento vital es un buen camino para poder disponer de la garantía, de la precaución, que evita que la eutanasia (y a mi juicio, también el suicidio asistido) sea en realidad la cobertura de un homicidio en sentido estricto, pero eso es todavía insuficiente. Me parece que ofrecería más garantías la eliminación del tipo penal y el reconocimiento y regulación de la eutanasia como un derecho constitucional (también el suicidio asistido) expresamente, lo que podría llevarse a cabo en primer lugar mediante una modificación del artículo 15 del Título primero de la CE78[10], a la que debiera seguir una Ley que desarrolle ese derecho, una Ley de Cuidados y Muerte digna como la presentada en el 2011 por el Gobierno socialista de R. Zapatero, ya en el último tramo de la legislatura (un gesto, más que un proyecto real pues era evidente que no había tiempo para el iter legis). Hablo de una modificación que podría aprovecharse para eliminar la claúsula de excepción sobre la pena de muerte, lo que exigiría una reforma reforzada, como indica el artículo 168.1 de la CE78[11].

Obviamente, si no se planteara como un derecho, cabría una vía más sencilla, la de modificar el supuesto de penalización del Código penal relativo a la inducción y colaboración al suicidio, el artículo 143[12]. Es probablemente el camino más sencillo a seguir o, al menos, el primer paso. Pero yo estoy convencido de que, comoquiera que se impone una reforma constitucional por muchas otras razones, debería aprovecharse para el objetivo más garantista, el de aprovechar expresamente semejante ocasión para establecer el reconocimiento del derecho a la eutanasia como un derecho constitucional, modificando en ese sentido el artículo 15.

 

 


[1] Evitaré la polémica sobre distinciones entre eutanasia activa y pasiva, directa e indirecta, que me parecen en buena medida superadas. Entiendo que hay eutanasia siempre que se procura a un tercero la muerte dulce (la muerte para evitar el sufrimiento) de forma deliberada y por su propio interés, es decir de acuerdo con su voluntad de dejar de vivir. Hablamos de suicidio asistido cuando se proporciona a ese tercero los medios para que él mismo lleve a  cabo su propia muerte.

[2] “…el único fin que justifica que los seres humanos, individual o colectivamente, interfieran en 1a libertad de acción de uno cualquiera de sus semejantes, es la propia protección. El único propósito por el que puede ejercitarse con pleno derecho el poder sobre cualquier integrante de una comunidad civilizada, contra su voluntad, es para impedir que dañe a otros. Su propio bien, físico o moral, no es justificación suficiente. No hay derecho a obligarlo a hacer o no hacer algo porque ello será mejor para él, porque lo hará más feliz, porque, en opinión de los demás, es lo sensato o incluso lo justo. (…) La única parte del comportamiento de cada uno por la que es responsable ante la sociedad es la que concierne a otros. En la que le concierne meramente a él mismo, su independencia es, por derecho, absoluta. Sobre sí mismo, sobre su cuerpo y su mente, el individuo es soberano” (On Liberty; cito por la edición castellana Sobre la libertad, Madrid, Tecnos, pp. 83-84)

[3]  Me refiero a una de las liberties,  en la terminología de Bentham adoptada por Alexy a la hora de precisar y corregir los modelos de status deónticos formulados por Hohfeld (que utilizaría más bien la noción de privilegio en sentido fuerte, que supone la ausencia de deber).

[4]  Una tesis que ha sido examinada y defendida ya por un amplio sector doctrinal, con argumentos que pueden encontrarse ya , por ejemplo, en el conocido estudio de la profesora Juanatey Dorado, Derecho, suicidio, eutanasia, Ministerio de Justicia, Madrid, 1994. Más recientemente, su “El tratamiento del suicidio en el ordenamiento jurídico penal español”, La ley penal: revista de derecho penal, procesal y penitenciario, nº 60, 2009, donde, tras examinar el concepto de suicidio, analiza el alcance de la disponibilidad del derecho a la vida desde el punto de vista constitucional y en relación con lo dispuesto en el artículo 143 del Código Penal.

[5] Cfr. Singer: “¿Está en fase terminal la ética de la santidad de la vida?”, en Una vida ética. Escritos, Madrid, Taurus 2002, pp. 205-220.

[6] Lo que no significa desconocer que hay buenos argumentos para sostener que ese es un bien cuya titularidad debe extenderse a los animales no humanos sentientes, capaces de conciencia del daño que supone perderla, un argumento adelantado por Bentham, como es bien sabido.

[7] David Hume, “Del suicidio”, en David Hume: Escritos Impíos y Antirreligiosos ( ed. José L. Tasset), Akal, Madrid, 2005. Me parece muy útil leer el completo trabajo de J.l. Taset, probablemente el filósofo moral que mejor y más extensamente se ha ocupado de la eutanasia y del suicidio, “Razones para una buena muerte (la justificación filosófica de la eutanasia dentro de la tradición utilitarista: de David Hume a Peter Singer)”, Telos, 2011, XVIII 1-2, pp, 153-195.

[8] Cfr., por ejemplo el trabajo de Dworkin “The Right to Death”,  The New York Review of Books vol. XXXVIII, nº 3 (31.1.1991) incluido posteriormente en el capítulo 5 de su Freedom’s Law. The Moral Readings of the American Constitution, Oxford University Press, 1996. También El dominio de la vida. Una discusión acerca del aborto, la eutanasia y la libertad individual, Ariel, Barcelona, 1994. Sobre esta interpretación, cfr. Manuel Atienza, “Dworkin, la eutanasia y la idea de Derecho”, La mirada de Peitho, 11.11.2013.

[9] Para Atienza, el argumento completo de Dworkin sería que “si se acepta que el carácter sagrado de la vida supone que es un bien intrínsecamente  valioso (en sentido no incremental); que lo que da valor a la vida no son sólo los intereses de experiencia, sino (sobre todo) los intereses críticos; y que la “inversión” humana en nuestras vidas es al menos tan importante como la “inversión” natural; entonces lo que se sigue no es la prohibición de la eutanasia activa (o, claro está, de la pasiva), sino su legalización, esto es, transferir la decisión de cómo se desea morir al propio individuo: el ejercicio de la autonomía es la única forma de respetar la santidad de la vida. “Hacer que alguien muera en una forma que otros aprueban, pero que él cree que es una contradicción horrorosa con su propia vida –escribe Dworkin-, constituye una devastadora y odiosa forma de tiranía” (p. 284)”.

 

[10] “Todos tienen derecho a la vida y a la integridad física y moral, sin que, en ningún caso, puedan ser sometidos a tortura ni a penas o tratos inhumanos o degradantes. Queda abolida la pena de muerte, salvo lo que puedan disponer las leyes penales militares para tiempos de guerra”.

[11] “1. Cuando se propusiere la revisión total de la Constitución o una parcial que afecte al Titulo preliminar, al Capítulo segundo, Sección primera del Título I, o al Título II, se procederá a la aprobación del principio por mayoría de dos tercios de cada Cámara, y a la disolución inmediata de las Cortes. 2. Las Cámaras elegidas deberán ratificar la decisión y proceder al estudio del nuevo texto constitucional, que deberá ser aprobado por mayoría de dos tercios de ambas Cámaras. 3.Aprobada la reforma por las Cortes Generales, será sometida a referéndum para su ratificación”.

[12] En efecto, es en el artículo 143 del Código Penal de 1995 donde se aborda por primera vez: “1. El que induzca al suicidio de otro será castigado con la pena de prisión de cuatro a ocho años. 2. Se impondrá la pena de prisión de dos a cinco años al que coopere con actos necesarios al suicidio de una persona. 3. Será castigado con la pena de prisión de seis a diez años si la cooperación llegara hasta el punto de ejecutar la muerte. 4. El que causare o cooperare activamente con actos necesarios y directos a la muerte de otro, por la petición expresa, seria e inequívoca de éste, en el caso de que la víctima sufriera una enfermedad grave que conduciría necesariamente a su muerte, o que produjera graves padecimientos permanentes y difíciles de soportar, será castigado con la pena inferior en uno o dos grados a las señaladas en los números 2 y 3 de este artículo.” Conviene subrayar que, de acuerdo con esta disposición,  la sanción penal sólo entra en juego si los actos de colaboración para provocar la muerte son imprescindibles para ese objetivo. Pero lo cierto es que elucidar esa característica no siempre es fácil.

 

BRINDIS AL SOL Y MOSCAS A CAÑONAZOS. Sobre el Reglament d’Us Ilinguistic de la Universitat de Valencia

 

 

El Reglament d’Usos lingüístics de La universitat de València del que hablamos en este debate, se aprobó por una más que abrumadora mayoría en el Consell de Govern de la UV (30/09/2014) y supongo que se sometió previamente al correspondiente período de exposición pública, además del filtro de las diferentes Comisiones  (mea culpa si no me enteré en su momento).  Me encuentro, pues, muy probablemente, entre la mínima minoría de quienes pensamos que su texto es más que manifiestamente mejorable. Porque advierto en él cierta posible confluencia de una voluntad hiper-reglamentista, con una efervescencia  emocional (quizá por contagio de la que se vive al otro lao del Ebro) que ha podido hacer olvidar en algunos puntos la distinción elemental entre lo obvio y lo superfluo y descuidar el criterio de lo razonable, algo elemental en teoría y técnica legislativa, al menos desde Montesquieu. Vamos, mucho brindis al sol y no pocos cañonazos para tan poca mosca.

Partiré de lo obvio: el artículo 6.3 de los Estatuts deja claro que “un dels objectius fonamentals l’assoliment de l’ús normalitzat de la llengua pròpia, de manera que aquesta puga desenvolupar totes les funcions sociolingüístiques com a llengua de cultura moderna”. La disposición 13ª de los Estatuts impone la necesidad de un reglamento a esos efectos. La UV ha defendido esta misión en las más difíciles circunstancias, haciendo frente a no poca soledad e incomprensión, como, por ejemplo, en los tiempos de la <batalla de València> (por cierto, irresponsablemente alentada, entre otros, por el profesor Manuel Broseta,  a quien ahora se nos presenta como “mestre de ciutadania”). Yo estoy orgulloso de ello. Y estoy de acuerdo con la necesidad de un Reglamento, claro. Pero no con lo que considero sus excesos.

Como no hay mucho espacio en 3000 caracteres, pondré sólo algunos ejemplos. ¿Por qué, en su Capítulo IV (Usos institucionals), en materia de denominaciones  (excepto la de la propia UV, claro), no se dice nunca expresamente lo que se señala sólo en el artículo 9 (“podran tenir també el nom en la llengua corresponent”), esto es, que pueden estar también escritas en castellano? ¿O hemos de entender que opera la “claúsula Chumy Chumez”, está prohibido todo lo que no es obligatorio?

Otra omisión ridícula, su 1ª Disposición Adicional  señala que el Consell de Govern…”inclourà els nivells de valencià, d’anglès i d’altres llengües requerits per a cada plaça en les modificacions de la Relació de Llocs de Treball que es proposen al Consell Social”. ¿Estará alguna vez  entre esas lenguas el maorí? No cabe excluirlo, pero es altamente improbable. Y el castellano, ¿se da por tan obvio que no se menciona? ¿En ese caso, por qué sí el valenciano?

Por no hablar de los brindis al sol, como el del artículo 4.1 (La Universitat de València prendrà mesures de suport i de reforç positiu per garantir que en tots els àmbits de la vida universitària i sobretot en la docència, la recerca i l’administració, els membres de la comunitat universitària estiguen capacitats per a usar almenys les dues llengües oficials i una tercera llengua de difusió internacional): ¿de verdad la UV pondrá medios para que estemos capacitados para utilizar bien el castellano y el valenciano?

O el del artículo 11.4 (“Sempre que la Universitat de València desenvolupe nou programari, n’encarregue un d’específic o participe en la creació de nou per a l’ús dins i fora de la comunitat universitària, caldrà que hi haja una versió de cada programa en la llengua pròpia de la Universitat, i que aquesta versió es difonga amb anterioritat o simultàniament a les versions en altres idiomas”). O bien el 22 (“Els estudis, els projectes i els treballs que la Universitat de València encarregue a ciutadans, institucions o empreses de l’àrea lingüística li han de ser lliurats en valencià i així ho haurà d’establir la Universitat en encomanar aquestes tasques”): ¿alguien ha calculado y explicado el gasto que eso supone y, en su caso, la limitación que impone?

Y no me digan que se trata sólo de criterios preferenciales, porque en cuanto choquen con derechos, como en el caso del artículo 14 (“Els enunciats de les proves selectives del personal de la Universitat de València s’han de presentar a qui s’examine en la llengua pròpia de la institució, o bé en versió bilingüe en valencià i en castellà, amb la llengua pròpia en posició preferent. En el primer cas, es pot demanar a qui examine una versió de la prova en castellà”), el 18 (“En l’atenció oral, el personal de la Universitat de València s’ha de dirigir normalment al públic en valencià. En tot cas, ha de respectar-se la tria de la llengua oficial en què els ciutadans i ciutadanes volen ser atesos”), o el 28 (“A fi de garantir el dret de l’estudiantat d’expressar-se en qualsevol de les llengües oficials, els estudiants i les estudiantes poden fer els exàmens, les intervencions en classe o en les tutories, els treballs, les exposicions, etc., orals o escrites, tant en valencià com en castellà, amb independència de la llengua establerta en l’oferta acadèmica dels estudis de grau i de màster”, una disposición que por cierto, no habla del derecho de los profesores): son papel mojado.

Me declararía en abierta rebeldía, si no fuera porque difícilmente puede estar uno legalmente en rebeldía cuando se encuentra bajo el amparo de la Constitución, el Convenio europeo y la Declaración universal de los derechos humanos del 48, que reconocen y garantizan libertades elementales, como la de la lengua. Me parece que, en su ambición, este Reglamento oscila entre los extremos de lo superfluo o, peor, lo desmedido. No lo impugnaré. No lo acataré.

«Mos maiorum» La UE regresa a la xenofobia y estigmatización de la inmigración

Mos maiorum: ¿Un operativo policial más?

ESTE lunes 13 de octubre comienza una operación de política migratoria que está previsto que se mantenga HASTA el 26. Se trata de la denominada Mos maiorum, una INICIATIVA del Consejo Europeo, adoptada en el mes de julio de 2014. El conjunto de actuaciones que se desplegarán en esos días será coordinado por la secretaría general del Consejo Europeo y el Directorio Central de Inmigración y Política de Fronteras italiano, (recordemos que nos hallamos bajo presidencia italiana de la UE). En ella  se ha invitado especialmente a participar a todos los países de la zona Schengen, que sufragarían el coste, junto con la agencia de fronteras Frontex.

Ese operativo policial conjunto (J.O Mos maiorum) habría pasado desaparcibido, de no ser por la ONG State Watch, que publicó eldocumento. Tras esa publicación, se despertó un considerable interés en la prensa (cfr. por ejemplo Diagonal y eldiario.es).

 

Aunque la denominación y buena PARTE de los objetivos de J.O.Mos Maiorum podría parecer una suerte de ejercicio casi rutinario (“normal”), una consecuencia lógica de la necesidad de mejorar la eficacia y coordinación de las fuerzas policiales de los Estados miembros de la UE en estas materias, la lectura atenta del DOCUMENTO hace pensar que va mucho más allá.

Si atendemos a los objetivos de la operación, tal y como se enuncian en el DOCUMENTO del Consejo, son de dos tipos. Ante todo, se asegura, luchar contra las mafias que facilitan y organizan la migración “ilegal” a la UE. Además, se trataría de poner en disposición un sistema informativo en el que se recopilen DATOS sobre las rutas y estrategias que permiten que esos contingentes de población, los inmigrantes irregulares, lleguen a Europa.

Mos Maiorum pone en riesgo derechos humanos de miles de personas vulnerables

Por descontado, lo primero que llama la atención son los métodos y procedimientos PARA garantizar esos objetivos, que pugnan con el respeto a derechos humanos elementales, que supondrán un riesgo cierto de acoso a inmigrantes y refugiados indiscriminadamente, y también a las ONG que TRABAJAN en su asistencia y defensa. Entre las consecuencias concretas más criticables habría que destacar el hecho de que se recurra una vez más a la práctica de redadas masivas, indiscriminadas, para las que se utilizarán previsiblemente perfiles étnicos –o etnoculturales-, un método de trabajo que ha sido fuertemente criticado no sólo por discriminatorio, sino porque fomenta la estigmatización y criminalización de personas que son situadas bajo sospecha sin más argumento que su apariencia o su pertenencia a grupos lingüísticos, culturales, religiosos, etc. Sobre la falta de legitimidad de ese modus operandi y sobre sus consecuencias negativas me remito de NUEVO al Informe elaborado por el grupo de investigación que dirige el profesor García Añón en el Instituto de Derechos Humanos de la Universidad de Valencia (el Informe se puede DESCARGAR aquí). Cabe recordar que esas prácticas de redadas indiscriminadas se supone que fueron prohibidas en España por la Circular 2/2012 de 16 de mayo, de la Dirección General de la Policía. ¿Volveremos a las andadas?

Que existen esos riesgos y que las ONG son conscientes de ellos lo prueba por ejemplo el pertinente y razonable comunicado elaborado conjuntamente por CÁRITAS, el Secretariado de la Comisión Episcopal de Migraciones y CONFER (Conferencia Española de Religiosos) que, tras denunciar el sesgo racial, se pregunta por los lugares de recogida de información y de rastreo de los inmigrantes y de sus movimientos: “¿hablamos de espacios públicos, de instalaciones y dispositivos de acogida de organizaciones sociales como las nuestras?”. Por eso, Cáritas Europa, la Comisión Católica de Migraciones Europea y el Servicio Jesuita a Refugiados,  conjuntamente, han planteado una pregunta a la eurodiputada Ska Keller para “conocer, entre otras cuestiones, qué mecanismos se han puesto en marcha para garantizar que durante esta operación conjunta de la policía no sean violados los derechos fundamentales de los migrantes, incluyendo el principio de no discriminación y qué medidas de seguridad efectivas se van a adoptar para asegurar la adecuada protección de los DATOS personales recogidos” (el DOCUMENTO se puede consultar aquí).

 

En el mismo sentido, el Diputado del Grupo Amaiur, Jon Iñarritupresentó el pasado 8 de octubre preguntas parlamentarias en las que, tras advertir de los riesgos para la garantía de los derechos humanos, así como de la ilegitimidad de las redadas basadas en perfiles étnicos, requiere datos precisos sobre el modus operandi y las consecuencias de la operación (coste, posibles medidas de expulsión, número de afectados, procedimiento de los operativos, étc) y advierte que con esta operaciónse corre el riesgo de promover un discurso letal PARA la convivencia plural, el de la xenofobia y la criminalización de la inmigración.

 

 

La UE vuelve por donde solía: el discurso del miedo frente a la inmigración

Pero es que si se repara en el NOMBRE mismo de la operación, hay nuevos elementos para la crítica. Pensemos que la referencia a esa fórmula latina Mos Maiorum, más que una remisión a las “costumbres de los antepasados” TIENE una carga muy específica, que probablemente ha sido escogida con toda intención y revelaría el peso de la presidencia italiana, del líder Renzi, tan ingenuamente saludado COMO una renovación de la izquierda. En efecto, con esa fórmula consagrada, se alude a la necesidad de respetar el estilo de vida y las costumbres legadas por los antepasados y que se deben conservar para los descendientes: es ese patrón de conducta, que se identifica con la integridad moral y el orgullo de la tradición, el que constituye el espíritu del cives romano. De esa forma, más o menos sutilmente, se nos recuerda que los europeos tenemos una identidad y unas tradiciones y reglas de vida, a las que ESTÁ ligada nuestro orden jurídicopolítico.

Si ese mensaje se pone de relieve en el contexto de actuaciones frente a la inmigración que el Consejo insiste en llamar “ilegal”, hay razones para pensar en un designio reaccionario, antipluralista y de oposición a todo cambio sustantivo, como emblema de la política de inmigración de la UE.  Lo que nos dicen es que no habrá civilidad, ni en el sentido político, ni en el más amplio de civilización, si no sabemos mantener eso que nos es propio frente a las costumbres, valores e instituciones alógenos, las que nos llegarían con los inmigrantes. Es decir, una vez más un mensaje de xenofobia, con el agravante de que se trata dexenofobia institucional, a lo que se une un resultado casi inevitable de estigmatización de la inmigración, presentada como amenaza en términos de seguridad (incluso defensa) frente a la que debe predominar el tratamiento policial. Por no hablar de la confusión que introduce respecto a los refugiados, que serán tratados en el mismo marco que la inmigración irregular, negando una vez más las obligaciones jurídicas que los ESTADOS de la UE tiene para con cuantos buscan asilo.

En resumidas cuentas, como ha recordado recientemente Esther Pomares en un artículo excelente en el número 7 de la revista Eunomía con el título “La Unión Europea ante la inmigración ilegal: la institucionalización del odio”, en el que analiza los documentos y decisiones más recientes de la UE, la conclusión se impone. Existe una deriva de la UE que vuelve al mensaje del miedo, del odio, incluso esgrimiendo el espantajo de la incompatibilidad de los inmigrantes con las “señas de identidad europeas”, el Estado de Derecho, la democracia y los derechos humanos. El nombramiento por Juncker del exministro griego de Defensa, Dimitris Avramopoulos,  y la propia “carta de misión” que el mismo Juncker  le envió el 10 de septiembre de 2014, como comisario in pectore, lo confirman (cfr., por ejemplo la crítica de Green 20 a esas directivas de Juncker).

No es así: es el propio Estado de Derecho y los principios de la democracia los que quedan en entredicho con INICIATIVAS“estratégicas” de este cariz. Y son los derechos de los inmigrantes y refugiados los que se ven amenazados en primer lugar. Con un importante matiz: si damos vía libre a esas restricciones de derechos para grupos como esos, estamos abriendo la veda para que antes o después nos lleguen a todos nosotros.