Esperanza, sin engaño (versión ampliada del artículo publicado en Infolibre, 27 de mayo de 2020)

Luces Rojas

Esperanza, sin engaño

Javier de Lucascontacta@infolibre.es@xdelucas Publicada el 27/05/2020 a las 06:00

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No me gusta, ni lo pretendo, ejercer de agorero o aguafiestas, pero precisamente ahora en que parece asomar cierto optimismo, quiero proponer al lector una reflexión sobre un riesgo en el que creo que no se ha insistido suficientemente. Me refiero al que subyace a la frecuente utilización de expresiones como la «salida del túnel», o la «recuperación de la normalidad» (aunque ya casi nadie cree que sea posible una vida «normal» como la entendíamos antes). Sobre todo, me parece preocupante la estrategia comunicativa de algunos responsables públicos y de no pocos medios de comunicación, que se sirven de esas y otras expresiones para presentar la entrada en las sucesivas fases de la «desescalada» como una carrera por «ganar la victoria», so pretexto de enviar un necesario mensaje positivo de alivio, de premio al esfuerzo realizado. Reconozco que muchas veces esos mensajes se acompañan de argumentos no exentos de razón, como la tesis de que, para salir de esto con el menor porcentaje de daño económico y social, hay que reactivar la economía: promover la reapertura de negocios y empresas, recuperar la sangría de puestos de trabajo e incentivar el consumo. Pesa también en esa estrategia la necesidad de hacer frente a una crisis que nos explican que ya está aquí y que no conoce parangón con lo que hayamos vivido quienes nacimos después de la Guerra Civil y la II Guerra Mundial. Baste como botón de muestra la reciente intervención del gobernador del Banco de España en el Congreso, que llamaba a un consenso suprapartidario para las próximas legislaturas [ver aquí], algo que suena a sarcasmo en un contexto en el que la pandemia es utilizada sin disimulo para obtener ventajas precisamente partidistas.

Insisto en que el riesgo de ese tipo de mensajes es serio. Quiero decir que, en el mejor de los casos, esto es, cuando no se trata de un deliberado intento de utilizar de forma partidaria la pandemia para un propósito tan indecente como atribuirse medallas, incluso al precio de criminalizar al adversario político, se trataría de un ensoñamiento que me parece particularmente nocivo. No niego que sea comprensible. Pero considero un grave error fomentar de modo imprudente la voluntad –aunque sea inconsciente– de amnesia colectiva, si se me permite decirlo así. Porque, con seguridad, a la mayoría de nosotros nos gustaría pensar que todo esto que hemos vivido y aún vivimos ha sido una pesadilla y que está próximo el momento en que despertaremos de este mal sueño. Ojalá todo esto fuera un mal sueño.

No es así: no hay ni habrá, al menos a medio plazo (un año, nos dicen, con lo que eso puede significar en términos de pérdida de vidas humanas) nada parecido a la postpandemia: hasta que la vacuna esté en condiciones de ser administrada de forma general, viviremos en una especie de pandemia intermitente, con rebrotes que podremos controlar mejor si ponemos todo el empeño en estar preparados. Eso exige aprovechar que hemos controlado el momento más angustioso de la pandemia (momento que podría volver) para disponer los medios que permitan al personal sanitario un más que merecido período de recuperación y para consolidar los recursos necesarios, comenzando por los medios para reducir la dependencia de proveedores externos. Una dependencia que, en no poca medida, ha mostrado hasta qué punto el mito del mercado libre y racional dotado de una mano invisible reguladora encierra algo más parecido a un zoco, por no decir una selva. Por tanto, se trata de exigir que todas las declaraciones retóricas sobre la toma de conciencia de esas prioridades se concreten ya en inversiones en infraestructura y mantenimiento material, así como en contrataciones del personal necesario para mejorar las condiciones del sistema de salud pública. La mayor parte de esas exigencias, en nuestro sistema competencial, obliga a las Comunidades Autónomas, que son las que tienen que entender que ésta es ahora la prioridad política y presupuestaria. Como lo es revisar a fondo el sistema de residencias para ancianos cuyos déficits, dificultades y contradicciones hemos conocido en gran medida gracias a una sostenida investigación de infoLibre: véase por ejemplo esta entrevista con Attac en la que Manuel Rico da cuenta de esa labor de investigación: [ver aquí].

Pero a su vez, todo eso comporta otro sistema de financiación justo, como viene exigiendo notoriamente la Comunidad Valenciana. Y me permito señalar que, como reconocen casi todos los observadores, la Generalitat Valenciana, como se advierte en las intervenciones públicas de su presidente, Ximo Puig, de los miembros del Consell de la Generalitat y de las fuerzas políticas representadas en Les Corts valencianes, está ofreciendo un buen ejemplo de gestión de esta pandemia. Con errores, desde luego, porque nadie estaba preparado para esto. Pero ha mostrado que la condición sine qua non era entender que existe una prioridad, la salud pública. Por eso, desde el primer momento se ha mostrado leal a la unidad de acción, que debe estar en manos del gobierno central, lealtad que no comporta ausencia de crítica, sino que la exige. Unidad de acción que, según los informes jurídicos más solventes, no parece practicable, sobre todo por lo que se refiere a la movilidad de todas las personas en todo el territorio, sin ese instrumento que es el estado de alarma [ver aquí]. Lo que no quiere decir que no se vigile cualquier abuso y que no se someta a un estricto control parlamentario, como de hecho se viene realizando. Unidad de acción que no implica sólo a las administraciones, sino que comporta saber dar voz y escuchar a todos los agentes sociales. Y todo ello desde la mesura, la prudencia y la proximidad a los ciudadanos: desde saber pedir perdón por los errores, a tratar de informar con el mayor realismo. Realismo y prudencia que se muestran también cuando –como han hecho también otros Gobiernos de CCAA, como la Generalidad de Catalunya o la Junta de Castilla y León– se sabe renunciar a correr en la desescalada.

Pues bien, precisamente por eso, conforme se abren esas fases de la desescalada, es más necesaria, a mi juicio, una pedagogía de la prudencia y del realismo crítico que no maquille la realidad a la que nos enfrentamos. Porque, de forma quizá no tan inconsciente, pareciera que esta estrategia comunicativa a la que me he referido aliente una lógica que, en su expresión más brutal, se condensa en ese refrán tan español de «el muerto al hoyo y el vivo al bollo». Venga: abramos ya las empresas y negocios grandes y pequeños –el tópico mensaje de la alegría de reencontrarse con amigos en bares y terrazas–, recuperemos centenares de miles de puestos de trabajo, incentivemos la llegada del turismo sin molestas cuarentenas disuasorias.

Por no hablar del riesgo que me parece percibir en ese otro mensaje que nos exhorta a aprender de los superiores países nórdicos, que apuestan por la libertad individual y la responsabilidad cívica, en lugar del paternalismo de aquí, que nos trataría como a menores de edad. Como si bastara apostar por la tesis de que cada uno decida desde su propia responsabilidad si quiere ir aquí o allá, llevar mascarilla o no, viajar a su segunda residencia para pasar mejor el verano y todo funcionará. Reconozco que estoy harto de quienes nos sermonean con la invocación del modelo escandinavo o de ese confinamiento inteligente, propio de los ejemplares Países Bajos, según nos aleccionó un simpático periodista de este país que, por cierto, practica una tan inteligente como insolidaria política fiscal que le ha convertido de facto un paraíso fiscal. Responsabilidad individual, desde luego, pero en el bien entendido de que la prioridad es la salud. Un bien que no es individual, porque, como recordé en estas mismas páginas, hoy se admite el principio «Una sola salud», que refleja el hecho de que la salud de las personas, los animales y el medio ambiente están todas ellas interconectadas [ver aquí]. Sin duda, no hay sociedad cívica sin la asunción de la responsabilidad individual. Siempre que eso no sirva para autoblindarse, desentendiéndose de los demás. Ya he explicado en algún comentario que, a mi juicio, esta pandemia nos puede ayudar a darle la vuelta a la metáfora de Pilato: porque lavarse las manos, como hemos aprendido en la pandemia, ya no simboliza un gesto indiferente, de quedarse al margen, de no tener nada que ver con los otros (a los que se mira como salvajes). Nos lavamos las manos, como usamos mascarillas, para protegernos a nosotros y a los demás, para ser solidarios, porque la salud no es individual, no se puede preservar ya sólo individualmente: es común, es de todos.

Pero, sobre todo, es que no nos podemos permitir el autoengaño de la euforia, de dejar atrás el mal sueño, de haber alcanzado por fin la luz al final del túnel: no podemos dejar atrás sin más casi 30.000 muertos, con lo que significa para sus familias, por no hablar de las secuelas que pesan sobre buena parte de los recuperados del covid-19. Ni siquiera entro en lo que estamos ya afrontando, una crisis económica y social como no hemos vivido quienes nacimos después de nuestra guerra civil. Imaginemos lo que pueden significar los rebrotes y lo que puede llegar y probablemente llegará en otoño. Hay que preparase para estar en las mejores condiciones de afrontarlo. Y eso exige, ante todo, prudencia, frente a la euforia del paseo, las cervezas, las terrazas y las playas. Todos necesitamos descansar, aliviar el confinamiento. Porque, aunque sean sólo unos pocos los que abusan de las suspensiones de la restricción de la libertad de movimiento que comporta la entrada en las nuevas fases de la desescalada, basta con esos pocos para que pueda irse al traste el esfuerzo de la mayoría. Necesitamos motivos para la esperanza, sí. Pero motivos consecuentes: y eso comporta aceptar que tenemos que aprender a perder una parte de nuestros hábitos de vida, conforme a la parábola que muestra Ricky Gervais en la serie After Life, como nos recordaba el otro día Alfons García Giner en su espléndido artículo «El arte de perder«.

En efecto, se trata de aprender también a perder, esto es, a autolimitarnos, a perder un poco, para que ni nosotros ni los demás perdamos más. Porque lo que menos necesitamos es el engaño de las falsas esperanzas. La madurez de una sociedad consiste, desde luego, en exigir que nos traten como adultos y nos digan la verdad de lo que se sabe: no se trata, en absoluto, de convertirnos en súbditos sumisos. Pero también consiste en saber actuar en consecuencia. Y eso obliga a dejarse de autoengaños. Obliga a informarse, para conocer y aceptar la realidad que nos toca vivir. Y a partir de ahí, trabajar –cada uno como sepa y pueda– para mejorarla. Para los demás. Porque así será mejor para mí, para nosotros.

No alentemos falsas esperanzas: no hay nada parecido a la pospandemia

Siento ejercer de agorero o aguafiestas. Me preocupa mucho la estrategia comunicativa de algunos responsables públicos y de no pocos medios de comunicación que presentan la entrada en las sucesivas fases mediante con un alarde e insistencia en el alivio y las oportunidades que por fin se abrirían a la población, alentando así lo que me parece una inconsciente carrera que da pie a algo peor. Me refiero a lo que me permito calificar de ensoñamiento nocivo, la idea de la «salida del túnel», de la recuperación de la normalidad (aunque ya casi nadie cree que sea posible una vida «normal», como la entendíamos antes). Un mensaje que considero absolutamente imprudente, por más que comprensible, y que parece coincidir con cierta voluntad de amnesia colectiva, si se me permite decirlo así. Me refiero a que, con seguridad, a la mayoría de nosotros nos gustaría pensar que todo esto ha sido una pesadilla y que despertaremos de este mal sueño. Pero no es así: conforme se abren esas fases es más necesaria, a mi juicio, una pedagogía de la prudencia y del realismo crítico, que no maquille la realidad a la que nos enfrentamos.


Lo diré brutalmente: de forma quizá no tan inconsciente, pareciera que desde medios de comunicación y desde algunos responsables públicos (muchas veces con argumentos no exentos de razón como la tesis de que, para salir de esto con el menor porcentaje de daño económico y social hay que reactivar el trabajo e incentivar el consumo) se aliente el espíritu de ese refrán tan español de «el muerto al hoyo y el vivo…». Venga: abramos ya todos los negocios, recuperemos los centenares de miles de puestos de trabajo, incentivemos la llegada del turismo sin molestas cuarentenas disuasorias, permitamos que cada uno decida desde su propia responsabilidad si quiere ir aquí o allá, si quiere llevan mascarilla o no, si quiere viajar a su segunda residencia para pasar mejor el verano, que ya está bien de tanto sacrificio y además es absolutamente necesario para el sector clave en nuestra economía, el turismo…Y se nos sermonea con la invocación del modelo escandinavo (o del <confinamiento inteligente> , el propio de los ejemplares países bajos, según nos aleccionó un simpático periodista de este país que, por cierto, practica una tan inteligente como insolidaria política fiscal que le ha convertido de facto un paraíso fiscal), que tanto apuesta por la libertad individual y la responsabilidad cívica, en lugar del paternalismo de aquí, que nos trata como a menores de edad.

Sin duda, no hay sociedad cívica sin la asunción de la responsabilidad individual. Siempre que eso no sirva para autoblindarse, desentendiéndose de los demás. Ya he explicado que, a mi juicio, esta pandemia nos puede ayudra a darle la vuelta a la metáfora de Pilato: lavarse las manos ya no simboliza un gesto indiferente, de quedarse al margen, de no tener nada que ver con los otros (a los que se mira como salvajes). Nos lavamos las manos, como usamos mascarillas, para protegernos a nosotros Y A LOS DEMÁS, PARA SER SOLIDARIOS, PORQUE LA SALUD ES COMÚN, ES DE TODOS.

Pero, sobre todo, es que no nos podemos permitir el autoengaño de la euforia, de <dejar atrás el mal sueño>, de haber alcanzado por fin <la luz al final del túnel>: no podemos dejar atrás sin más casi 30.000 muertos, con lo que significa para sus familias, por no hablar de las secuelas que pesan sobre buena parte de los recuperados del Covid19. Ni siquiera entro en lo que estamos ya afrontando, una crisis económica y social como no hemos vivido quienes nacimos después de nuestra guerra civil. Imaginemos lo que pueden significar los rebrotes y lo que puede llegar y probablemente llegará en otoño. Hay que preparase para estar en las mejores condiciones de afrontarlo
Prudencia, pues, frente a la euforia del paseo, las cervezas, las terrazas y las playas. Todos necesitamos descansar, aliviar el confinamiento. Y, por supuesto, necesitamos reactivar la economía, tratar de frenar la sangría de puestos de trabajo, atender a las necesidades de cuantos han quedado sin cobertura ante este desastre.
Necesitamos motivos para la esperanza, sí. Pero motivos consecuentes: y eso comporta aceptar que tenemos que aprender a perder una parte de nuestros hábitos de vida, conforme a la parábola que muestra Ricky Gervais en su «After Life», que nos recondaba el otro día Alfons García Giner en un espléndido artículo. Se trata de aprender tambié a autolimitarnos (lo que no quiere decir que tengamos que convertirnos en súbditos sumisos), a perder un poco para que ni nosotros ni los demás perdamos más. Porque lo que menos necesitamos es el engaño de las falsas esperanzas. La madurez de una sociedad consiste, desde luego, en exigir que nos traten como adultos y nos digan la verdad de lo que se sabe. Pero también en saber actuar en consecuencia. Y eso obliga a dejarse de autoengaños. Obliga a informarse para conocer y aceptar la realidad que nos toca vivir. Y a partir de ahí, trabajar -cada uno como sepa- para mejorarla. Para los demás. Porque así será mejor para cada uno de nosotros.

LA PRIORIDAD ES LA SALUD ¿DE QUIÉN? (versión extendida del artículo publicado en Infolibre, 27 de abril de 2020)

LA PRIORIDAD ES LA SALUD. ¿DE QUIÉNES?

Javier de Lucas

Una de las pocas afirmaciones que nadie pone en duda, sea cual sea su sesgo ideológico o partidario, es ésta: la prioridad de prioridades, en esta pandemia, es la salud. Menuda obviedad, me dirán. Sn duda. Es obvio que, frente al COVID19, todos los esfuerzos se han de ordenar a garantizar al máximo posible la vida de los ciudadanos. Y en aras de esa única certeza, se han pedido sacrificios a la población, se ha producido un auténtico vuelco en los hábitos de vida de los particulares y las administraciones han reconducido sus objetivos y recursos a obtener el mejor resultado: salvar vidas.

Semejante obviedad, la universalidad del propósito, salvar vidas, sin más, nos hace pasar como evidente que se trata de un esfuerzo común en aras de un bien común. Pero, como sucede en tantas ocasiones con los que nos parece evidente, la aparente obviedad no carece de zonas grises o, por mejor decir, de algunos aspectos menos visibles sobre los que conviene tratar de ofrecer criterios o, al menos argumentos para establecerlos. Voy a referirme a tres de esas zonas grises, algunos de las cuales deberían encontrarse, a mi juicio, en zona de la máxima certeza.

Sigamos con el universal: las vidas de todos, sí. ¿A todos por igual? Creo que hay una excepción, una prioridad: hay vidas que hemos de garantizar primero si queremos asegurar las vidas de todos. Me refiero, claro, al personal sanitario, al que, además de aplaudir a las ocho de la tarde, hay que ofrecer seguridad en su trabajo, proporcionar los mejores recursos posibles y asegurar, en la medida en que sea factible, rotación y descanso. Nadie lo discutirá, creo. En buena medida, el juicio sobre la gestión (que, recordaré, no debe recaer sólo ni aun prioritariamente en el Ministerio, aunque la esté dirigiendo, sino en las Comunidades Autónomas), tiene este primer punto de referencia: ¿estamos poniendo todos los medios adecuados al respecto?

Una segunda zona gris, donde la pretendida universalidad parece de hecho desdibujarse, afecta al riesgo de lo que, a falta de otro término, acepto en llamar edadismo y sobre el que han escrito con mucho acierto los profesores Cabezas, Cardona y Flores, coordinadores de un libro a mi entender imprescindible: Edad, discriminación y derechos. Me refiero a esa forma de discriminación que se ha revelado en toda su crudeza con motivo de la pandemia y que parece considerar justificado relegar a un puesto secundario a quienes han superado una edad (al menos 65; no digamos de 80 en adelante), casi como si aceptáramos el lamentable argumento de que, <al fin y al cabo, ya han vivido lo suyo> o, peor, <es natural, ya era muy mayor>.

En un primer momento, en efecto, parecía que no nos preocupábamos tanto -quiero creer que ahora, sí- cuando las cifras de muertos afectaban a ancianos, porque era “natural”. No nos afectaban, o no nos afectaban tanto esas muertes. Pero esa “naturalidad” adquirió las dimensiones de algo parecido a un infierno cuando comenzamos a conocer la ferocidad con la que se cebaba la pandemia en las residencias de ancianos. No ejerceré el cinismo del “no hay mal que por bien no venga”, pero algo que parece que ahora todos tenemos claro después de conocer este horror es que tenemos una prioridad política para cuando podamos comenzar a revisar prioridades y objetivos de las políticas públicas. Es indiscutible la necesidad de revisión del régimen de concesión, funcionamiento y supervisión de esos establecimientos, sin duda necesarios, sin duda en su mayoría bien gestionados (aunque el debate sobre las prestaciones médicas obligatoria en centros concebidos como meramente asistenciales está lejos de concitar unanimidad), pero que presentan zonas no grises, sino de auténtico espanto. El extraordinario trabajo de investigación que esta realizando el equipo de Infolibre que dirige Manuel Rico será, creo, de gran utilidad para esa inaplazable tarea.

Sé que hay otras muchas zonas grises. Por ejemplo, las vidas de quienes trabajan y de quienes viven en las prisiones, en centros de los que no está permitido salir (los CIE, que no todos han sido desalojados), o de los que no pueden marchar a un lugar más seguro que en el que viven amontonados: es el ejemplo del CETI de Melilla, del que vamos conociendo, afortunadamente, un goteo de salidas; pero ese goteo, sin duda, es insuficiente. O las vidas de los que habitan en la España supuestamente vacía, a distancia de centros y equipos de salud. Las de los que carecen de hogar… Pero permítanme que llame su atención sobre grupo que, casi por definición (por injustificable definición) escapan del universal, porque no son parte de ese <nosotros> que, en realidad usurpa al <todos>. ¿Qué sucede con quienes no son ciudadanos, con quienes son ciudadanos de segunda, es decir, con los inmigrantes a la espera de un permiso de residencia estable y que se han quedado sin trabajo? ¿Y con los que, lisa y llanamente, no tienen papeles y a los que algún político sigue empeñado en llamar ilegales, todavía hoy? Sé que, afortunadamente, el Gobierno de Pedro Sánchez enmendó el disparate perpetrado por el Gobierno Rajoy mediante el RD 16/2012 que acabó con la sanidad universal. Sé de la existencia de redes solidarias y de la fidelidad al juramento hipocrático del personal sanitario. Como me constan los esfuerzos del equipo ministerial que dirige el Sr Escrivá en el Ministerio que ha unido la Inclusión con la Inmigración, algo que tiene muy claro la Secretaria de Estado, la señora Hanna Jalloul. Pero no basta. Entre otras razones, porque la llave para las soluciones depende de una normativa manifiestamente mejorable, la denominada Ley de extranjería y de una interpretación -a mi juicio desproporcionadamente lastrada del lado del orden público- que administra, obviamente, Interior.

Y no debe ser así. Las razones son evidentes y lo han explicado los firmantes de un manifiesto recientísimamente publicado en el país vecino, en Le Monde (https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/04/21/coronavirus-notre-nation-doit-montrer-sa-gratitude-envers-les-etrangers-qui-affrontent-cette-crise-avec-nous_6037272_3232.html): trabajan para asegurar que se recogen los cultivos que nos permiten alimentarnos, en preparar, distribuir, hacer llegar esos alimentos a nuestras casas, en cuidar de nuestros mayores y de nuestros enfermos, practican la solidaridad aunque no tengan un trabajo regular (los manteros que fabrican mascarillas o EPIs), arriesgan sus vidas por las nuestras, porque se sienten agradecidos por poder estar con nosotros. Como dice el manifiesto, “son parte, al lado de los ciudadanos nacionales, de los que toman el riesgo de enfrentarse a la enfermedad, en primera línea, pero como invisibles. Integran ese salariado precario y desvalorizado que en realidad permite la continuidad de la vida de todos nosotros. Con una diferencia: su situación administrativa los hace más frágiles, más vulnerables. La pandemia nos ha dado una lección inolvidable sobre nuestra fragilidad, la de todos los seres humano. Nos llenamos la boca con la solidaridad, con ese precioso lema de “no dejar a nadie atrás”. Pero nos comportamos como si hubiera, por decirlo como lo ha explicado Butler, vidas que no importan o que importan menos. En estas condiciones, creo, regularizar es dar un paso frente a la fragilidad. Sé que la nuestra no es la situación de Portugal, que ha podido y sabido adoptar esa medida. Pero es que incluso en el plazo inmediato, desde una perspectiva de egoísmo racional, nos beneficiará.

El pasado 17 de abril, el Parlamento europeo adoptó la Resolución 2020/2616 (RSP) “Acción coordinada de la UE para luchar contra la pandemia de COVID-19 y sus consecuencias” (https://www.europarl.europa.eu/doceo/document/TA-9-2020-0054_ES.html), aprobada por una gran mayoría y sobre la que me ha llamado la atención un trabajo de la profesora Ramón Chornet que he podido consultar gracias a su deferencia, aunque aún no está publicado. Es interesante, porque contiene un apartado que me gustaría que se tomase realmente en serio, para acabar con las zonas grises de las que he intentado hablar en estas líneas. Me refiero al que reafirma el principio acuñado a comienzos de los 2000 por la OIE (Oficina Internacional de Epizootias), hoy denominada Organización Mundial de Sanidad Animal, y conocido como “Una sola salud”. Permítanme que lo transcriba: “(la Resolución) recuerda el principio «Una sola salud», que refleja el hecho de que la salud de las personas, los animales y el medio ambiente están todas ellas interconectadas y que las enfermedades pueden transmitirse de las personas a los animales y viceversa; destaca la necesidad de adoptar un enfoque de «Una sola salud» para las pandemias y las crisis sanitarias, tanto en el sector de la salud humana como en el sector veterinario; resalta, por tanto, que debe hacerse frente a las enfermedades tanto en personas como en animales, teniendo en cuenta también especialmente la cadena alimentaria y el medio ambiente, que pueden ser otra fuente de microorganismos resistentes”

El universal al que me refería al principio, obviamente, remite en primer lugar a todos los seres humanos, a la Humanidad. Pero velar por la salud de todos, ahora que somos dolorosamente mas conscientes de nuestra común fragilidad, nos remite en realidad a un valor más amplio, el de la vida y el de el equilibrio de la vida, que ponemos en peligro con nuestro modelo depredador, con esa crecimiento y explotación sin límites que es simplemente suicida.

Dicen que cuando las generaciones más jóvenes pregunten dentro de unos años a los más viejos: <abuelo, ¿qué hiciste tú en 2020?>, responderemos: <lavarnos las manos>. Pero eso también ha cambiado con la pandemia. Ese “me lavo las manos” ya no lo entendemos como la actitud de indiferencia de Pilato, que simbolizaba así que no era asunto suyo y por tanto no tenía responsabilidad de la suerte que corriera la vida de otro. Ese <lavarse las manos> es ahora, lo hemos aprendido, un gesto, un compromiso, por la salud de todos, porque hemos aprendido que si quiero de verdad que importe mi vida, me ha de importar la vida de todos los demás, y así hemos caído en la cuenta de que somos responsables de las vidas de todos; también la de esos otros, los demás.

¿Un nuevo derecho en la Declaración Universal de derechos humanos? (A propósito de la iniciativa de BirdLife, en su carta al Secretario General Antonio Guterres) (publicado en Samaruc Digital, 23 abril 2020)

Puede que uno de los efectos más relevantes de la pandemia es que podemos visibilizar hasta qué punto la salud es un bien común, en el sentido más radical del término. No ya un bien de todas las personas, sino ligado a la vida misma y, por tanto, al equilibrio de la vida en el planeta. Por eso me parece tan importante la iniciativa lanzada por la ONG BirdLife, a través de una carta dirigida al Secretario General de la ONU, Antonio Guterres, para incluir en la Declaración Universal de derechos humanos un artículo 31 que incorpore el derecho al medio ambiente

No creo que la importancia de esta iniciativa resida en su viabilidad; desde luego, no a corto plazo. La ONU y sus agencias, con todas sus bondades, es una impresionante estructura burocrática que funciona mediante un complejísimo equilibrio de poderes que tienen que ver, lamentablemente, con una distribución muy desigual de los recursos en el mundo y, sobre todo, del poder mismo en el seno de la organización, tal y como refleja la estructura misma de su órgano clave, el Consejo de Seguridad. En estos momentos, además, en los que la geopolítica parece inmersa en una nueva fase de pugna por el liderazgo, en la que China ha conseguido avanzar gracias al vacío dejado por los EEUU en gran medida gracias a la concepción aislacionista de Trump (y siempre con el inteligente Putin a la espera de ganar terreno e influencia), pensar en una reforma de la Declaración, que abriría las puertas a no pocas iniciativas, me parece poco viable. Lo relevante, en todo caso, es la dimensión simbólica, el gesto, destinado a impulsar una conciencia civilizatoria asentada en otros valores, en otros presupuestos muy diferentes de los que, pese a todo, constituyen algunos presupuestos de la Declaración.

En efecto, pese a su carácter inmensamente positivo, que permite hablar de la Declaración universal de derechos humanos como un hito en la historia de la humanidad, inevitablemente está presa de limitaciones que se deben al contexto histórico y a su vinculación con una visión cultural, una visión del mundo, en la que, entre otros, pesa decisivamente una noción de progreso estrechamente ligada a la concepción de dominio de la naturaleza, de crecimiento sin límites. Una noción inevitablemente desigualitaria y, digámoslo abiertamente, depredadora.

Es cierto que hemos recorrido un largo camino desde 1948 y que la noción de un derecho al medio ambiente se ha ido incorporando al programa de la propia ONU (lo más significativo, claro está, es la Agenda 2030) y al moderno constitucionalismo comparado, incluso con más fuerza que en nuestra Constitución de 1978. En efecto, en nuestra Constitución aparece el derecho al medio ambiente, sí, en el Título de derechos fundamentales, pero no como tal, sino como “principio rector de la vida económica y social”, del Capítulo tercero, concretamente en el artículo 45. Aunque si lo tomásemos en serio, lo de <principio rector de la vida económica y social> no es ninguna tontería. Incluso me parece más apropiado que enunciarlo como un derecho fundamenta, en el sentido de un derecho subjetivo, de no ser porque los tales principios quedan privados en nuestra Constitución de la protección fuerte que se otorga a los derechos fundamentales. La jurisprudencia de nuestro país (gracias al impuso que supuso la creación de la fiscalía especializada en medio ambiente) y sobre todo la jurisprudencia internacional, por ejemplo, la del Tribunal europeo de derechos humanos de Estrasburgo ha avanzado mucho en la consideración del derecho al medio ambiente. Quizá el ejemplo más notable es la sentencia dictada por el Tribunal Supremo de Holanda, el 20 diciembre de 2019, en el caso URGENDA (por la ONG que impulsó el proceso) que obligó al Estado holandés a poner en práctica medidas para conseguir, antes del fin de 2020, una reducción de las emisiones de gases de efecto invernadero (causantes del cambio climático) en un 25%, en relación a las emisiones registradas en 1990. El diario The Guardian la consideró «The most important climate change court decision in the world so far, confirming that human rights are jeopardised by the climate emergency and that wealthy nations are legally obligated to achieve rapid and substantial emission reductions.» Una decisión histórica”, sobre el cambio climático, como fue saludada por la propia ONG y por activistas como a Greta Thunberg.

Pero decía antes que lo importante de la iniciativa de Birdlife es su carácter simbólico. Sobre todo, si damos el paso necesario de dejar de considerarlo sólo como un derecho nuestro, el derecho a mejorar nuestra calidad de vida, a respirar mejor o gozar de agua limpia, de océanos sin contaminación…Por eso, me gustaría que la iniciativa no propusiera un “derecho humano más”. Incluso me atrevo a decir que la reformularía críticamente: prefiero tomarla, insisto, como el anuncio de la necesidad de abordar un cambio civilizatorio, que avance un paso más en la concepción de un desarrollo humano basado en el respeto a la vida, como tal. La vida de todos, no sólo de los seres humanos o de las otras especies animales. La vida en y del planeta, que es lo que quiere decir el medio ambiente si nos lo tomamos en serio. No es que debamos cuidar mejor de la tierra porque no tenemos un planeta B. Es que, si no cuidamos el medio ambiente, la tierra, más allá de nuestra validad de vida, seguiremos la senda segura del suicidio de la especie. Aunque quizá, en la perspectiva de los eones, tampoco cabe magnificar: el planeta ha existido mucho antes que nosotros. Y, así lo creo, la vida del planeta y en el planeta seguirá, después de nosotros.

Contribución a la iniciativa «Confinados, sí, pero con Cultura», con la que la Associació de Veïns de La Malvarrosa celebra el día del libro de 2020

He elegido un libro de uno de los pocos genios a los que he conocido personalmente: Jose Luis Cuerda.

Se trata de «Me noto muy cambiá», un ajoya editada por Pepitas de Calabaza y que guardo como un tesoro porque me la dedicó personalmente gracias a la mediación de un gran amigo común, Fernando Flores.

El libro es una colección de aforismos, o como el prefiere ocurrencias. Para ser más precisos «inteletos», que es el término que usaban él y sus amigos surrealistas de Albacete. Lleva dibujos e ilustraciones del propio Cuerda, que lo convierten en una delicia. Y se puede tomar y dejar, o abrir al azar. Una lectura estupenda para estos tiempos de confinamiento

Como botón de muestra, entresaco este <inteleto>, particularmente indicado en estos días: «Estamos aguantando por encima de nuestras posibilidades»

Sobre política, ciencia y certeza (versión extendida)

SOBRE POLITICA, CIENCIA Y CERTEZA, A LA LUZ DE LA PANDEMIA

Javier de Lucas

Sobre la dificultad de decidir, sin plena certeza

¿Cómo estar seguros de que las decisiones políticas son apropiadas, necesarias, proporcionadas? ¿Pueden proporcionarnos certeza esas decisiones? Este es uno de los debates clave que nos plantea la gestión de la pandemia, al mismo tiempo que, quizá, uno de los más complejos. Baste pensar en la perplejidad que produce que un responsable político habitualmente ponderado, el lehendakari Urkullu, le espetara al presidente del Gobierno en una de las conferencias que éste mantuvo con los Presidentes de las Comunidades Autónomas, que no era de recibo que sus indicaciones políticas carecieran de <certeza>. Habría que preguntarle a su vez al lehendakari ¿quién y cómo la puede proporcionar?

La primera tarea de todo gobierno, tal y como lo enunciara Hobbes, es garantizar la vida de los gobernados. Hasta el punto de que el genial pensador admite una sola excepción a la sumisión al poder ilimitado que los ciudadanos ceden al monstruoso Leviathan: precisamente la ausencia de esa seguridad[1]. Esta es la condición que hace posible todos los demás objetivos de la acción política. Algunos, siguiendo esa lógica, hablan de una contradicción o, al menos, de tensión límite entre seguridad y libertad, que justificaría sacrificar nuestra libertad en aras de la seguridad. Pero creo que es un planteamiento falaz.

En regímenes dictatoriales o autoritarios, los ciudadanos son súbditos y no tienen más remedio que abandonarse a la fe en su gobierno, o someterse sin más a él. Esos gobiernos pueden mantener la ficción de que siempre aciertan y que lo hacen por el bien del pueblo, con una sencilla y falaz alternativa: <o nosotros, (o la obediencia a nuestros mandatos), o el caos (la muerte)>. De donde, en efecto, frente a la libertad propia del estado de naturaleza y que nos hace devorarnos unos a otros como lobos (la guerra civil como el mal por antonomasia, al fondo), no hay opción: elegimos la seguridad. Pero en sociedades democráticas, abiertas, plurales, eso no funciona así. Los ciudadanos son mayores de edad y han superado, a la manera en que nos enseñó el psicoanálisis, el mito del padre que todo lo sabe y nos protege frente a cualquier peligro. Sabemos, como explicaron Rousseau y Kant[2], que esa seguridad de los calabozos, o, peor de los cementerios (la verdadera paz perpetua), no es tal. La seguridad es, ante todo, seguridad en y desde las libertades, o, como propone Balibar, seguridad en la egalibertad[3]. Por eso, los ciudadanos pueden y deben someter a juicio crítico, a control, las decisiones de sus gobernantes, incluso (quizá, sobre todo) las que se adoptan en circunstancias excepcionales, en las que están en juego las vidas de todos. Eso no quiere decir que sea tarea fácil, ni siquiera en un momento histórico como el presente, en el que los ciudadanos llevamos en nuestro bolsillo, en nuestros smartphones, mucha más información que la que nunca antes estuvo al alcance de las élites de gobierno.

El Derecho como instrumento de certeza social: sobre el sentido y alcance de la seguridad jurídica

Es comúnmente admitido que la primera de las funciones del Derecho es proporcionar seguridad en las relaciones sociales. Seguridad, en primer lugar, como garantía del status de los individuos que pertenecen al grupo en el que existe ese Derecho como sistema normativo, es decir, garantía del conjunto de derechos y deberes de cada individuo del grupo, basada en la previsibilidad de las conductas del otro (incluido el poder institucional), gracias a la amenaza de la sanción que monopoliza el Derecho. En efecto, no es posible ninguna relación social sin un mínimo grado de seguridad sobre lo que cabe esperar de la otra parte; también del poder institucional. Y el Derecho, en eso, parece un instrumento eficaz: el otro se atendrá a la conducta que el Derecho ha establecido mediante la norma, porque en caso contrario sabe que será objeto de sanción que le obligará a realizar esa conducta prevista o una sustitutoria. Y la parte contraria puede así confiar en obtener esa conducta o una equivalente gracias a la sanción. La conducta del poder institucional (en un Estado de Derecho) resulta también previsible, porque está sometido asimismo al control del Derecho, gracias sobre todo al principio de legalidad, al de irretroactividad de las normas desfavorables (en particular, las penales) y a la división de poderes.

Pero esa previsibilidad, como acabamos de ver, se basa a su vez en la certeza de la norma, esto es, en que siempre existe una norma clara y que es eficaz, es decir, que se cumple inexorablemente. Ambos predicados, sin embargo, no carecen de excepciones, incluso en un modelo de Estado constitucional. No siempre existe una norma cierta (hay problemas de lagunas normativas -situaciones no previstas, para las que no hay norma- y de antinomias o contradicciones entre normas, máxime en sistemas jurídicos plurales, como los de los Estados de la UE, con varias instancias normativas, dese la local, la autonómica, la estatal y la estrictamente europea). O sea, que incluso la certeza jurídica es tentativa, como subrayó el realismo jurídico frente al positivismo jurídico más formalista, con su crítica a la noción de validez como una creencia ingenua, paralela a la necesidad psicológica del padre[4].

La defectibilidad de la certeza que proporciona el Derecho se acrecienta en situaciones de grave excepcionalidad, en la que la necesidad de actuar es tan urgente que obliga a reducir excepcionalmente las reglas y procedimientos que tratan de garantizar la certeza. Esa necesidad obliga a una gestión política que recurre (como estamos viendo en nuestro país) a los supuestos de excepción previstos en los Estados constitucionales[5] y aún más, a una modalidad extrema, nunca vista, del fenómeno que Karl Schmitt ya advirtió en 1950 y que Ernst Forsthoff, calificara como “legislación motorizada”[6], para referirse a los nocivos efectos que sobre la seguridad jurídica suponía esta manía de legislador de producir cada vez más leyes y de menor duración el tiempo. La exigencia que supone para el poder ejecutivo atender a una excepcionalidad como la que provoca una pandemia, parece imponerle una versión particularmente acelerada y compleja de ese recurso a la legislación motorizada, a las órdenes ministeriales y a los decretos leyes, con la consiguiente dificultad para el legislador y no digamos para jueces, operadores jurídicos y en fin, para la ciudadanía. ¿Cómo saber a qué norma atenerse, cuáles habilitan para qué conductas, qué otras están prohibidas, restringidas o suspendidas? Ese problema problema de teoría y técnica legislativa se complica aún más si concurre con lo que en conocido trabajo de 1993 el profesor Pérez Luño denominara “El desbordamiento de las fuentes del Derecho”, algo evidente en nuestro contexto jurídico, como Estado de estructura cuasi federal y miembro de la UE, lo que añade complejidad pluridimensional.

Sobre la responsabilidad de las decisiones políticas en la era de la pandemia

Volvamos, pues, a la pregunta inicial ¿Cómo guiarnos en esa prueba tan difícil para nuestra madurez cívica a la que nos somete la gestión política de la pandemia? ¿cómo podemos estar seguros de la certeza de esas decisiones, de las que depende, en sentido estricto, nada menos que la vida de miles de personas?

Una respuesta habitual es la que ya nos propusiera Platón, apoyada por cierto en la presunción de la unidad entre bien y verdad. Quien sabe, actúa bien, necesariamente. Ergo, si queremos certeza, fiémonos de los que saben. Desde el filósofo rey hasta la fe ciega en el avance inexorable de la ciencia y la técnica, que fue proclamada por el positivismo del XIX y que se prolonga hasta hoy mismo, esa solución conduce a lo que los profesores Moreno, de Pinedo y Villanueva, en un artículo reciente de título muy sugestivo[7], denominan epistocracia, un modelo que discuten a fondo siguiendo las tesis de von Neurath. La epistocracia supone, cito, “la tesis del gobierno de los expertos y la crítica de la democracia. En este caso, se considera que la democracia, de existir, debe guarecerse en el consejo de los verdaderos especialistas”. Pero los supuestos en los que se asienta resultan más que discutibles, también en esta pandemia, pues, como añaden, “un hecho, registrado como protocolo científico, es algo complejo de determinar. Puede haber mentiras e incompetencia, pero quizá hay más… pensar en cómo tienen que actuar las instituciones a partir de la información que aportan los modelos, ni es sencillo ni puede llevarse a cabo con una regla y un compás. Especialmente cuando, como en el caso del covid-19, los modelos se construyen sobre datos heterogéneos y posiblemente corruptos, sujetos a un nivel de incertidumbre muy elevado, no es evidente qué significa para una institución actuar de manera razonable a partir de la evidencia”. Y por eso concluyen: “no sólo no hay forma “experta” de ponerse de acuerdo sobre quiénes son los expertos; ni siquiera es fácil reconocer dónde está la frontera entre los asuntos que involucran negociación sobre valores y preferencias y los asuntos que se resuelven sabiendo cómo son las cosas[8]….

No digo con ello que, como ha escrito ácidamente la profesora Dapraz, nos encontremos ante <ciegos que guían a otros ciegos>, porque <la brújula de los científicos parece más bien una veleta>[9]. Pero me parece difícil de discutir que, comenzando por la propia OMS (que, pese a poder invocar que se rige por criterios científicos no puede ocultar la dimensión burocrática y el peso de los criterios <políticos> en su actuación debido a su dimensión intergubernamental[10], como sucede con toda la estructura de la ONU) y continuando por los muy diferentes Comités Científicos y equipos de investigación creados ad hoc en cada país, están muy lejos de ser el oráculo de Delfos que nos gustaría (que necesitamos) creer. Por más que sea preciso destacar y agradecer la enorme contribución de esos equipos científicos, la crítica, incluso la autocrítica de la propia comunidad científica, es ineludible. Basta leer, por ejemplo, lo que en un artículo reciente considera el Premio Jaume I de Nuevas Tecnologías 2015, Pablo Artal, esto es, el gran fracaso de la ciencia española y que ejemplifica así: “La ciencia española no tiene una estructura sólida de ayuda al tejido productivo del país. En las últimas décadas, se ha promovido la actividad científica por resultados en publicaciones, primándose casi exclusamente la cantidad. Los científicos, para sobrevivir, nos hemos adaptado a esas directrices. Esto ha sido en parte beneficioso. Se han creado grupos de excelencia y competitivos en el entorno europeo. Pero se han destruido casi por completo las actividades de investigación menos glamurosas que ofrecían pocas opciones de generar publicaciones de relumbrón, pero que pueden resultar de importancia vital para una sociedad, en especial en tiempos de crisis. No tenemos una estructura científico-técnica que trabaje por objetivos estratégicos, como los laboratorios nacionales en otros países. Prácticamente, todo nuestro sistema se guía por una actividad independiente por parte de los científicos. Podríamos decir que es una ciencia puramente académica. Por ello tenemos buenos resultados en número de publicaciones, pero no existe un entramado que pueda responder en casos de dificultad, ni que ayude de manera eficiente al sector productivo. No tienen mas que ver nuestra actividad en patentes. No es por flagelarles mentalmente, pero conviene que sepan que una sola compañía tecnológica produjo el año pasado tres veces más patentes que toda España”[11].

Creo que Jürgen Habermas nos ha proporcionado una buena aproximación para orientarse en este debate. Lo ha hecho, de nuevo, en una reciente entrevista de Nicolas Truong en Le Monde[12]. En ella, señalaba algo que los estudiosos de lo que se conviene en denominar ámbito de la <razón práctica>, tienen muy en cuenta, en la tradición aristotélica que supo recuperar Kant: la defectibilidad constitutiva de ese uso de la razón (si se quiere, del conocimiento). Lo traduzco así: “la pandemia pone al alcance de la opinión pública internacional, de golpe y de forma simultánea un principio que hasta ahora sólo era cuestión de los expertos el gran público: la necesidad de actuar desde el conocimiento explícito de nuestro des-conocimiento. Con la pandemia, todos los ciudadanos aprenden que sus gobiernos deben tomar decisiones desde la plena conciencia de los límites del saber de los virólogos que les aconsejan. Y es así como se nos revela a plena luz, una luz cruel, cómo la acción política se lleva a cabo, por así decirlo, sumergida en la incertidumbre. Y es posible que esta inhabitual experiencia deje huella en la conciencia pública”.

Pues bien, por duro que parezca el mensaje, creo que hay que aceptarlo: ni siquiera la ciencia, ni la tecnología puesta al servicio de la biología, la farmacia y la medicina nos proporcionan esa certeza que instintivamente necesitamos. La ciencia no es el demiurgo que nos gustaría creer[13]. No conoce las características de la ciencia, basada en el procedimiento prueba y error, quien nos propone la versión de la ciencia como conjunto de dogmas asentados e inatacables. La comunidad científica no funciona así. Popper lo formuló muy bien: la ciencia avanza mediante el recurso a <conjeturas y refutaciones>[14]. Como ha escrito Artigas, lo explican muy claramente Freeman y Skolimowski al subrayar que la clave del método científico es “llegar asintóticamente cada vez más cerca de la verdad”: mediante el sistema de prueba y error, mediante la refutación, (a) se reconocen los errores, (b) se eliminan, y (c) se avanza más allá de ellos, de modo que (d) se llega más cerca de un conocimiento más seguro, menos erróneo[15]. Por eso, lo que llamamos “evidencias científicas” nunca son definitivas. Y habría que añadir que en un contexto tan dinámico y complejo como el de esta pandemia global, pretender que contamos con evidencias científicas irrefutables es un disparate simplista. Permítame el lector añadir que no envidio el desafío al que están sometidos todos los equipos de investigación vinculados hoy a la lucha contra la pandemia y sometidos a una presión múltiple: la de los ciudadanos legos (como quien suscribe) que, literalmente, esperamos el milagro. La de los políticos que quieren exhibir que ya tenemos soluciones. La de los laboratorios, por hacerse con patentes (aunque parece que haya más cooperación que competencia)…

 Por supuesto que todo ello no significa dejar de reconocer que es suicida adoptar decisiones políticas contra lo que nos indica la ciencia, siempre que no olvidemos lo que acabo de recordar que la ciencia, la comunidad científica, se caracteriza por una discusión abierta y en permanente corrección, que está muy lejos de esa versión popular de la ciencia como sistema de dogmas irrefutables y asentados de una vez para siempre. Entre otras razones, porque quienes investigan y quienes deciden en la pandemia del COVID-19 no se mueven con datos indiscutibles y completos, tal y como ha señalado una revisión científica de 31 modelos publicados hasta el 24 de marzo, realizado por un equipo de científicos de Holanda, Austria, Reino Unido y Alemania, publicado en la prestigiosa revista British Medical Journal. El estudio advierte que, con la pandemia de coronavirus en plena expansión, los modelos que intentan ayudar a los médicos a diagnosticar la Covid-19 o a saber si un paciente puede sufrir complicaciones o morir por la infección no funcionan[16].

Es decir: no sólo es que los dirigentes políticos no deban escudar sus decisiones como consecuencia necesaria de dictámenes científicos. Es que no pueden hacerlo. Parto, desde luego, de la presunción fuerte de buena fe y predominio del criterio del bien común en la inmensa mayoría de aquellos a quienes el azar ha puesto en centros de decisión durante esta pandemia. Lo que trato de subrayar es no sólo la enorme responsabilidad que les ha tocado afrontar, sino sobre todo las condiciones trágicas en las que nuestros gobernantes deben decidir. Desde luego, me parecen mezquinos y falaces esos juicios tan comunes en redes, del tipo “les va en el sueldo”. Pero no intento convertirles en inimputables, ni eximirles de la crítica ni del control. La comunicación de las decisiones políticas debiera tener el coraje de venir presidida por este principio: decir la verdad a los ciudadanos. Lo que incluye reconocer las limitaciones, el grado de incertidumbre en el que nos movemos. Eso no nos proporciona la seguridad que nos gustaría, claro. Pero la pandemia ha venido a recordarnos también eso, que además de vulnerables y frágiles, ni sabemos todo, ni debemos actuar como si lo supiéramos.


[1] “La obligación de los súbditos con respecto al soberano se comprende que no ha de durar ni más ni menos que lo que dure el poder mediante el cual tiene capacidad para protegerlos. En efecto, el derecho que los hombres tienen, por naturaleza, a protegerse a sí mismos, cuando ninguno puede protegerlos, no puede ser renunciado por ningún pacto. La soberanía es el alma del Estado, y una vez que se separa del cuerpo, los miembros ya no reciben movimiento de ella. El fin de la obediencia es la protección, y cuando un hombre la ve, sea en su propia espada o en la de otro, por naturaleza sitúa allí su obediencia, y su propósito de conservarla. Y aunque la soberanía, en la intención de quienes la hacen, sea inmortal, no sólo está sujeta, por su propia naturaleza, a una muerte violenta, a causa de una guerra con el extranjero, sino que por la ignorancia y pasiones de los hombres tiene en si, desde el momento de su institución, muchas semillas de mortalidad natural, por las discordias intestinas”, Leviathan, capítulo XXI:”De la libertad de los súbditos”.

[2] Recuérdese el texto del Capítulo IV (“De la esclavitud”) del Contrato Social: “Se me dirá que el déspota asegura á sus súbditos la tranquilidad civil. Bien está; pero ¿que ganan los súbditos en esto, si las guerras que les atrae la ambición de su señor, si la insaciable codicia de este, si las vejaciónes del ministerio que les nombra, les causan más [11] desastres de los que experimentarían abandonados á sus disensiones? ¿Qué ganan en esto, si la misma tranquilidad es una de sus desdichas? también hay tranquilidad en los calabozos: es esto bastante para hacer su mansión agradable? Tranquilos vivían los griegos encerrados en la caverna del Cíclope aguardando que les llegara la vez para ser devorados. Decir que un hombre se da gratuitamente, es decir un absurdo incomprehensible; un acto de esta naturaleza es ilegítimo y nulo por el solo motivo de que el que lo hace no está en su cabal sentido. Decir lo mismo de todo un pueblo, es suponer un pueblo de locos: la locura no constituye derecho. Por su parte, Kant encabeza su panfleto sobre la paz perpetua con esta <claúsula salvatoria>: “A la paz perpetua. Esta inscripción satírica que un hostelero holandés había puesto en la muestra de su casa, debajo de una pintura que representaba un cementerio, ¿estaba dedicada a todos los «hombres» en general, o especialmente a los gobernantes, nunca hartos de guerra, o bien quizá sólo a los filósofos, entretenidos en soñar el dulce sueño de la paz?”.

[3] Cfr. Balibar, La igualibertad, Herder, 2017

[4] Me refiero a la crítica de Alf Ross a la noción de validez sostenida por Kelsen, como “construcciones metafísicas erigidas sobre la base de una falsa interpretación de la «fuerza obligatoria» experimentada en la conciencia moral”.

[5] En nuestro caso, básicamente se trata de lo dispuesto en el artículo 116 de la Constitución española de 1978 y en la Ley de desarrollo (L-O- 4/1981). Sobre ese particular, pueden leerse entre otros muchos estudios publicados recientemente, los artículos de los profesores Pérez Royo, “Alarma, excepción y sitio” (https://www.eldiario.es/contracorriente/ALARMA-EXCEPCION-SITIO_6_1016358378.html), del profesor J.Urías, “Estado de alarma y limitación de derechos: ni excepción ni suspensión” (http://blogs.infolibre.es/alrevesyalderecho/?p=5774, Presno Linera, p.ej.,”Estado de alarma, estado de excepción y libertad de circulación” ( https://almacendederecho.org/estado-de-alarma-estado-de-excepcion-y-libertad-de-circulacion/), Arbós “Derechos fundamentales y crisis sanitaria” (https://www.elperiodico.com/es/opinion/20200331/articulo-xavier-arbos-derechos-fundamentales-crisis-sanitaria-7912195), Tomás de la Quadra-Salcedo, “Límite y restricción. No suspensión” (https://elpais.com/elpais/2020/04/07/opinion/1586245220_558731.html o Pedro Cruz Villalón, “La Constitución, bajo el estado de alarma” (https://elpais.com/elpais/2020/04/16/opinion/1587025782_733659.html. Posteriormente, los profesores Curz Villalón y Aragón han mantenido una polémica que me parece interesante, sobre todo en la última respuesta que ofrece quien fuera Presidente del Tribunal Constitucional: «…mientras por un lado la regulación legal del estado de excepción está presidida por la noción recurrente de “alteración del orden público”, una noción que, en mi criterio, no estaba presente en la fecha de la declaración de la situación de emergencia, por otro, y en relación con la libertad ambulatoria, el artículo 20.1 de la ley, cuando regula el estado de excepción, tiene una previsión más ajustada a lo que está pasando respecto de la situación de confinamiento, que la más limitada del artículo 11 a), cuando regula el estado de alarma. En estos términos, sopesándolo todo, y viniendo a las circunstancias de presente, una vez declarado el estado de alarma por el Gobierno, que era lo único que en la fecha del 14 de marzo podía hacer, y en definitiva el más ajustado a lo que en ese momento había, creo que ha sido razonable, y así lo ha entendido también el Congreso de los Diputados, la opción por el mantenimiento del estado de alarma, sin saltar, por así decir, al estado de excepción»,https://elpais.com/elpais/2020/04/18/opinion/1587226124_665871.html?ssm=TW_CC&fbclid=IwAR21jIDeOO3WvoJJcctI1RPo1YDTiLWeZnjLzRRfKxK_cbxswOBw4aGOf-Y.

[6] Schmitt habló ya de das “motorisierte Gesetz”» en su Die Lage der europäischen Rechtswissenschaft, Tübingen, Internationaler Universitäts-Verlag, 1950, p. 20. Pero fue Forsthoff quien desarrolló el concepto en su Rechtsstaat in Wandel, Stuttgart, Kohlhammer, 1964. Recordaré que, por su parte, Irti (1978) anunció l o que denominó una etapa de <decodificación>, caracterizada por el recurso generalizado a las leyes especiales. En las décadas siguientes se popularizó esa crítica. Así, Luhman habló de “marea de leyes o hiperjuridificación (1986) y García de Enterría de “un mundo de leyes desbocadas” (1999). Sobre ello, Laporta, «Teoría y realidad de la legislación: una introducción general», en Menéndez Menéndez, A.; Pau Pedrón, A. (dirs.). La proliferación legislativa: un desafío para el estado de derecho, pp. 29-88, Madrid, Civitas, 2004, pp. 45 y 63.

[7] “Expertos: sólo los míos son buenos” (https://www.sinpermiso.info/textos/expertos-solo-los-mios-son-buenos),

[8] Y así, escriben: “Es difícil saber cuál es la naturaleza de los hechos sobre los que las instituciones deben actuar y más difícil todavía determinar cómo ha de ser el proceso de decisión a partir de esos hechos. La reflexión de las instituciones debe siempre partir de la información científica, pero involucra necesariamente cuestiones que pertenecen al ámbito de lo normativo

[9] Cfr. su “Science et pouvoir: quand un aveugle guide un aveugle”, Libération, 15 abril 2020, en el que escribe: “Et si la boussole scientifique, aussi humble soit-elle, n’était qu’une girouette dans la main des politiques? Qu’y a-t-il de pire: être aveugle et le savoir? On peut penser que c’est ce que vivent aujourd’hui de nombreux scientifiques, authentiquement déboussolés… Ou bien: être aveugle et croire qu’on a la situation en main ? A force de se croire maîtres et possesseurs de l’univers, nos gouvernants ont réussi à persuader certains scientifiques de se faire guides même chancelants de leur action publique. Double illusion, double aveuglement : quand un aveugle guide un aveugle, la chute de Scylla sera pire que celle de Charybde…”

[10] Así lo ha señalado, por ejemplo, el epidemiólogo López Acuña, quien, en una reciente intervención radiofónica, subrayaba esa dimensión intergubernamental, que lastra su independencia  y su sujeción a un reglamento de actuación modificado justamente después de la epidemia del SARS: “Lo que se ha hecho es seguir las pautas del reglamento sanitario internacional, pero hay una limitación que muchos hemos señalado desde hace tiempo: es un instrumento que no tiene elementos de coercitividad, no le da ningún poder supranacional en situaciones de pandemia y esto es porque los países no quisieron ceder ese grado de soberanía a un organismo intergubernamental”. López Acuña subraya algo evidentemente fundamental: “Necesitamos un nuevo modelo de gobernanza global de la salud para fenómenos que son verdaderamente globales y en los que hay una posible amenaza a la seguridad sanitaria mundial” (https://cadenaser.com/programa/2020/04/15/hora_25/1586902326_732495.html).

[11] Cfr. https://www.jotdown.es/2020/04/el-gran-fracaso-de-la-ciencia-espanola/

[12] Cfr. https://www.lemonde.fr/idees/article/2020/04/10/jurgen-habermas-dans-cette-crise-il-nous-faut-agir-dans-le-savoir-explicite-de-notre-non-savoir_6036178_3232.html

[13] Aunque un reciente informe del Reuters Institute, publicado el 15 de abril de 2020, pone en entredicho esa confianza de los ciudadanos en la ciencia, con motivo de la crisis del COVID 19 y muestra diferencias considerables según los países: cfr. Navigating the ‘infodemic’: key findings from our new report on how people access news about coronavirus (https://reutersinstitute.politics.ox.ac.uk/calendar/navigating-infodemic-key-findings-our-new-report-how-people-access-news-about-coronavirus).

[14] Para Popper, el objeto de la ciencia no es «verificar» hipótesis sino «falsearlas». Cfr. por ejemplo lo que escribe en el Capítulo X de sus Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, Routledge, London, 1974: «los falsacionistas o falibilistas dicen, a grandes rasgos, que aquello que no puede ser (por el momento) derrocado por la crítica, no merece (por el momento) ser considerado seriamente; mientras que aquello que puede ser derrocado de ese modo y sin embargo resiste todos nuestros esfuerzos críticos para conseguirlo, muy posiblemente será falso, pero no es inmerecedor de ser considerado seriamente y quizás de ser incluso creído -aunque sólo de modo tentativo… Los falsacionistas (el grupo de falibilistas al cual yo pertenezco) creen -como lo creen también la mayoría de los irracionalistas- que han descubierto argumentos lógicos que muestran que el programa del primer grupo no puede ser llevado a término: que nunca podemos dar razones positivas que justifiquen que una teoría es verdadera…» [Popper 1963, p. 228]. Como ha señalado Artigas (“Conocimiento humano, fiabilidad y fabilismo, 1992) a quien sigo ampliamente en esta interpretación, es en el Addendum de 1961 a su conocidísima obra  The open Society and its Enemies, donde Popper formula mejor la idea: «Por falibilismo entiendo aquí la idea, o la aceptación del hecho, de que podemos equivocarnos, y de que la búsqueda de la certeza (e incluso la búsqueda de una alta probabilidad) es una búsqueda equivocada. Pero esto no implica que la búsqueda de la verdad sea una equivocación. Por el contrario, la idea de error implica la de verdad como el patrón que puede no ser alcanzado. Implica que, si bien podemos buscar la verdad, e incluso podemos encontrarla (como me parece que lo hacemos en muchos casos), nunca podemos estar bien seguros de haberla encontrado. Siempre cabe el error, aunque en el caso de algunas pruebas lógicas y matemáticas esa posibilidad pueda ser considerada como pequeña. Pero el falibilismo no tiene en absoluto por qué dar lugar a conclusiones escépticas o relativistas. Esto se hace patente si consideramos que todos los ejemplos históricos conocidos de falibilidad humana -incluyendo todos los ejemplos conocidos de equivocaciones en la justicia- son ejemplos del avance de nuestro conocimiento. Cada descubrimiento de una equivocación constituye un avance real en nuestro conocimiento…Por tanto, podemos aprender de nuestros errores. Esta perspectiva fundamental es, en realidad, la base de toda la epistemología y la metodología…»: cfr. “Facts, Standards, and Truth: A Further Criticism of Relativism», en The Open Society and Its Enemies, Routledge, London 1977, Addenda, I, pp. 369-396.

[15] De nuevo sigo aquí la interpretación de Artigas, quien remite a Freeman-Skolimowski , «The Search for Objectivity in Peirce and Popper», en Schilpp, P. ed., The Philosophy of Karl Popper, Open Court, La Salle (Illinois), pp. 464-519. Sobre prueba y error, mi colega, el profesor Vicente Martínez, astrofísico, me brinda esta cita del eminente físico ruso Lev Landau:”Cosmologists are often in error, but never in doubt”.

[16] “Prediction models for diagnosis and prognosis of covid-19 infection: systematic review and critical appraisal” (cfr. https://www.bmj.com/content/369/bmj.m1328).

No, yo no quiero volver a la normalidad (versión extendida del artículo publicado en Levante-EMV, 30 marzo 2020)

Hay dos tópicos que muchos de nosotros usamos en estos días. Uno, es el de “volver a la normalidad”. Otro, “esto también pasará”. En el fondo, creo, coinciden en algo que, a estas alturas, ya sabemos que es falso: la idea de que la pandemia es un paréntesis, un fenómeno puntual que acabará antes o después y, por tanto, que su superación hará posible volver al orden de cosas en el que vivíamos. Todos lo hemos repetido en conversaciones, en redes, en correos: “cuando volvamos a la normalidad”, haremos esto o aquello, examinaremos las responsabilidades, revisaremos nuestras prioridades.

Sin embargo, cada vez parece más claro que carece de sentido hablar así. Ante todo, porque la crisis de salud se va a prolongar en una rave crisis económica y, por ende, social. La pandemia ha llegado en un momento en el que se acumulaban los indicios de una cierta recesión, pero, a todas luces, su impacto en el orden laboral, económico, como ha reconocido K. Giorgieva, la presidenta del Fondo Monetario Internacional, nos deja a las puertas de algo mucho más serio, otra gran depresión. Además, esta pandemia, lejos de lo que inducen a pensar imprudentes planteamientos, no será un paréntesis, no acabará en un par de meses, sino que ha venido para quedarse un tiempo: se ha previsto una segunda ola en otoño, para la que afortunadamente estaríamos más preparados, pero lo cierto es que, hasta que no haya una vacuna que se pueda administrar masivamente, lo que llevará, según nos acaba de recordar la OMS, hasta doce o dieciséis meses, tendremos que convivir -cada vez mejor, eso sí- con este virus. Pero lo más importante es esto otro: la pandemia no es algo pasajero, sino que dejará cambios profundos, incluso trascendentales. En otras palabras, este coronavirus ha supuesto para una buena parte de la humanidad un auténtico <parón en seco>, obligado, de nuestro modo de vida. Y nos anuncia un mundo distinto.

La cuestión es cómo afrontar esos cambios: si debemos poner nuestro empeño en resistir también frente a ellos o si, más bien, debiéramos emplear nuestros mejores esfuerzos en prepararnos para tratar de aprovechar esta oportunidad que nos ofrecen. Esta, para mí, es la clave: entender que, como en toda crisis de envergadura, lo que se nos abre es un desafío y, como tal, insisto, una oportunidad.

Déjenme que ponga un ejemplo que al menos simbólicamente, no me parece menor. En este objetivamente corto período de tiempo (aunque lo vivamos como interminable, porque sabemos del carácter subjetivo de la dimensión temporal), se ha constatado una considerable disminución de la contaminación atmosférica. Algunos han utilizado la eficaz metáfora de que la pandemia ha conseguido lo que no lograrían mil Greta Thunberg, ni la multiplicación de movimientos como Extinction Rebellion.Y este es un acontecimiento que me parece significativo, al menos en un doble aspecto. En primer lugar, porque ha acreditado la relación causa efecto entre nuestro sistema de movilidad basado en combustibles fósiles (tanto en el tráfico de automóviles, autobuses, camiones, como en el aéreo) y la contaminación, la irrespirabilidad del aire, en el contexto de una pandemia que es precisamente respiratoria. Y es significativo, sobre todo, porque ha demostrado que es posible obtener los objetivos de la Conferencia de Paris, aunque haya sido contra nuestra voluntad. ¿podemos seguir aceptando, pues, la contradicción patente de la falta de voluntad política para alcanzar algo que está manifiestamente a nuestro alcance? ¿Qué legitimidad pueden pretender los actores políticos que sigan empeñados en ese suicidio, porque no les da la gana adoptar medidas en las que ahora sabemos, empíricamente, que nos va la vida, y no sólo eso que para muchos sigue siendo una abstracción, la vida sostenible del planeta?

Por eso, yo no quiero volver a la normalidad anterior. No quiero volver a esa escala de valores, esa manera de entender la política que olvida o subordina siempre lo que realmente importa. Lo que importa, cuando hemos redescubierto las condiciones de fragilidad e incertidumbre, como ha señalado Alicia García Ruiz, es volver a la necesidad y aun a la prioridad del cuidado, a la provisión de certeza, de seguridad a la que apunta el concepto de seguridad humana global que va mucho más allá de la noción clásica de defensa del territorio frente a amenazas armada. Por eso, deberíamos invertir tanto o más en la prevención de las amenazas globales para la salud, que en armamento e instrumentos de guerra.

Esto ya lo sabemos, pero no obramos en consecuencia cuando pensamos en volver a nuestra “normalidad”. Una normalidad en la que hemos dejado que haya políticos que, en aras de equilibrios de mercado, hayan sacrificado la inversión en los medios necesarios (muy destacadamente, la investigación, la ciencia) para asegurar lo que realmente, de forma prioritaria, importa: la salud, la educación. O en garantizar una alimentación saludable que no esté supeditada a un sistema industrial regido por los criterios de competencia por reducir costes de producción para asegurar el beneficio de unos pocos y que envenena el planeta y sacrifica sin medida a otros seres vivos. Lo diré a las claras: no quiero volver a una normalidad que desprecia las condiciones para una vida digna, sobre todo en la vejez y en la enfermedad.

Todo ello exige, sin duda, revisar nuestra forma de entender las relaciones con los demás y en particular con los que hemos acabado por construir como desechables, vidas que no importan, como ha explicado la filósofa Judith Butler. Las vidas de los ancianos, los más amenazados por la pandemia y cuya pérdid parecíamos asumir como “natural”, como un coste que no nos afectaba. Y las de los que encarnan de una forma u otra las concreciones de los damnés de la terre, en palabras de Fanon, lo que no pertenecen a nuestra tribu (aunque nos horrorice ese término que atribuimos a los bárbaros, no a gente civilizada como nosotros). No quiero volver a ese mundo que vive como normal en infierno de Moria. No quiero volver a esa normalidad en la que los ancianos estorban, a los que lloramos hipócritamente después de haberlos confinado, confinado, sí, fuera de nuestra vista. No, a esa normalidad, no.

Solidaridad: de la retórica a la oportunidad (versión extendida del artículo publicado en Infolibre, el 28 de marzo de 2020)

Hace unos días discutía con unos amigos en FaceBook sobre el tópico que señala que la solidaridad crece en los momentos de dificultades comunes, como éstos de la crisis del coronavirus. Una buena amiga, de las que no callan lo que piensan y además sabe argumentarlo, mostró su escepticismo ante lo que denominaba “solidaridad puntual”: “…cuando todo se calma, si estás mal, casi nadie se acuerda de ti ¿Cuántos te llaman para saber cómo te encuentras y si necesitas algo? ¿Cuántos ancianos están solos, que cuando mueren nadie se entera hasta que empieza la cosa a oler mal? Cuánta gente se ha quedado sin trabajo y no encuentra nada a pesar de estar activamente en búsqueda, pero ¿cuántos se acuerdan de esta persona cuando saben de un empleo?”

Creo que mi amiga apuntaba certeramente. Lo peor que puede pasar con la solidaridad es la retórica vacía, la moralina, en el sentido nietzscheano, que la desvirtúa. Por eso me preocupa su exaltación efectivamente puntual, como una especie de salmodia que, a fuerza de entonarla, obrara milagros. Y los milagros, desgraciadamente, tienen poco que ver con el remedio a lo que nos ha caído encima.

Este malentendido, a mi juicio, tiene que ver con cierta caricaturización de la solidaridad como una suerte de versión laica de la caridad. Una virtud que nos llevaría a empatizar con los demás y a “hacer algo” por ellos. Se trata, en realidad, de dos errores: primero, el que hace de la solidaridad una cualidad digna de elogio, pero no exigible; esto es, lo que en filosofía moral se califica como una conducta supererogatoria. Admirable, sí, pero excepcional, propio de personas particularmente generosas. En ningún caso, un deber. El segundo error es el que reduciría la solidaridad a una actitud propia del que da lo que le sobra, es decir, de la versión farisea y habitual de la caridad como limosna. Por eso, la contradicción que señalaba mi amiga Bel y que, en cierto modo, es la inversión de la parábola de las vacas gordas y las vacas flacas de José: cuando nos sentimos en peligro y vemos que ese peligro afecta al de al lado, reconocemos al de al lado como uno de nosotros. Pero en cuanto desaparece la emergencia y retorna la normalidad, la prosperidad, volvemos cada uno a nuestros propios asuntos.

¿De qué hablamos cuando hablamos de solidaridad? El concepto puede rastrearse desde la noción aristotélica de φιλíα, hasta el principio de fraternité de los revolucionarios de 1789. Aristóteles explica ese concepto de amor fraterno, una de cuyas modalidades, el que se basa en las ventajas mutuas derivadas de esa relación nos llevaría a la noción de solidaridad. Desde luego, la noción puede rastrearse también en una de las creaciones del Derecho Romano, las obligationes in solidum, obligaciones solidarias, aquellas en las que la relación con un acreedor común comporta que cada deudor está obligado a pagar la integridad de la deuda, de las que hay eco en nuestro Derecho civil. Pero, a mi juicio, como he tratado de explicar en diferentes trabajos (recientemente en éste: https://www.iemed.org/observatori/arees-danalisi/arxius-adjunts/qm22/008ES_DeathsMediterranean_JLucas.pdf), la noción que más de aproxima al principio revolucionario de solidaridad es la que acuñó el gran filósofo Ibn Jaldoun en su monumental tratado de filosofía de la historia, Muqaddimah (1377), en el que se refiere a la assabiyah, como un factor o hecho social, el vínculo que existe entre los miembros de un grupo social y de cuya fortaleza depende la supervivencia y el desarrollo del grupo. Será el gran sociólogo francés Emile Durkheim, en su imprescindible tratado La division du travail social (1893) quien proporcionará el análisis canónico de la solidaridad, que entiende como vínculo social, como verdadero <cemento> de las sociedades, y de sus diferentes modalidades. Estas determinan la evolución de los grupos sociales, simbolizada en el paso de una solidaridad mecánica, la que domina en sociedades primitivas, basada en la similitud u homogeneidad de valores que conforman a los individuos que forman parte del grupo y la solidaridad orgánica, la que aparece con la división del trabajo y que se basa en la complementariedad de las actividades y funciones de los individuos que componen el grupo social. En la primera lo básico es la estructura del <nosotros> en un sentido cerrado, que dirá Bergson. En la segunda, la solidaridad ofrece una dimensión abierta a la diversidad. Más recientemente, el notable filósofo norteamericano Richard Rorty, “el filósofo de la ironía”, como le calificó Manuel Cruz, se ocupó de las contradicciones o asimetrías de la solidaridad en la aproximación pragmática al concepto que llevó a cabo en su importante Contingencia, ironía, solidaridad (1989), desde la pista obligada de Durkheim. Rorty enfatiza la diferencia entre una noción abstracta, universalista, de solidaridad (que le parece una aspiración justa, pero en todo caso una idea-guía, en línea con la habitual reducción del concepto de utopía) y la concepción que ancla la solidaridad en la distinción entre “nosotros” y “ellos”, menos ambiciosa, más fácil de concretar, más útil, en definitiva.

A mi juicio, esta crisis del coronavirus nos ofrecería precisamente la clave para salir de la contradicción entre la retórica de la solidaridad, propia de las almas buenas, y la solidaridad pragmática del <nosotros> que, tantas veces, es sobre todo negativa y excluyente: negativa, porque aparece cuando se percibe que lo que tenemos en común es lo que nos distingue de otros, <ellos>, sobre todo de esos otros entendidos como enemigo (un error que, a mi juicio, se repite en el lenguaje belicista con el que se enfoca esta crisis). Es la solidaridad cerrada, la que ejemplifica maravillosamente el cine que se ha ocupado de la mafia, como por ejemplo Goodfellas (Uno de los nuestros), de Scorsese. Excluyente, porque aparta de los beneficios del reconocimiento a quienes quedan fuera de la tribu, del clan. Frente a ella, la existencia de una conciencia común que amplía universalmente el nosotros, llevaría a una solidaridad abierta, inclusiva, más allá de los rasgos e intereses de la tribu, que tiene mucho que ver a mi juicio con la noción de sociedad abierta de Bergson. Se abriría así la posibilidad de tomar en serio la solidaridad, como he tratado de apuntar en otras ocasiones, por ejemplo, en estas mismas páginas (https://www.infolibre.es/noticias/luces_rojas/2019/09/24/la_solidaridad_bien_entendida_99094_1121.html) o también (https://www.infolibre.es/noticias/politica/2018/06/30/entrevista_javier_lucas_84569_1012.html).

Esta crisis es una oportunidad, sí. Se ha dicho con acierto, creo, que la pandemia del coronavirus nos planta ante la conciencia real de humanidad y no sólo ante la noción abstracta a la que suelen apelar los proyectos de cosmopolitismo, tal y como se encuentran en la tradición filosófica y ética del estoicismo (y, por lo que se refiere a la idea de derechos y deberes, en Kant). No estoy seguro de que se trate de un ideal moral impecable, sobre todo por el riesgo de su dimensión especeísta que puede seguir encerrándonos en un nosotros al fin y al cabo excluyente, el nosotros adanista, el de dueños y señores de la naturaleza, frente a la evidencia de que somos parte de un nosotros más amplio, el de la vida en y del planeta. En todo caso, la amenaza mortal, el virus, esta vez nos afecta a todos (aunque no todos nos encontremos en las mismas condiciones frente a ella) y, sí, por primera vez, hay una conciencia común y simultánea, gracias a la interconectividad, de que todos estamos amenazados y que nos ha hecho valorar como nunca a las profesionales que se ocupan de nuestra salud, de nuestras vidas, en primer lugar en el sector de la salud, pero también, por ejemplo, en el de la dependencia. Es lo que Alicia García Ruiz supo explicar con claridad y agudeza en un ensayo de 2017, “Fraternidad, la fuerza de las fragilidades” (https://ctxt.es/es/20170726/Firmas/14239/fraternidad-sociedad-cuidados-capitalismo.htm), en el que sostenía la tesis de que “las prácticas del cuidado serán cada vez más relevantes, dada la vulnerabilidad potencial generalizada en todos nosotros y los formidables retos que plantean la demografía y la extensión de la desigualdad”.

Pero eso no significa que, gracias a la crisis, hayamos alcanzado la conciencia de un nosotros universal y que cuando superemos la pandemia se asiente un verdadero cambio civilizatorio, una <transformación polanyana>, como proponía Joaquin Estefanía en un artículo reciente (https://elpais.com/ideas/2020-03-20/la-cuarentena-fue-eficaz.html): más bien, temo, asistiremos a un nuevo paso de la dimensión tecnoeconómica, dominante en nuestro proceso de globalización, y no de la ético-jurídica, propia del universalismo. Y lo creo porque me parece que, frente a la exaltación de la solidaridad que algunos dicen que estamos protagonizando, no estamos viviendo ni viviremos el triunfo del ideal de fraternidad universal que inspiró a Schiller y a Beethoven, sino que asistimos más bien a un juego que tiene mucho que ver con la geoestrategia global, en la que los actores se están reposicionando en el así llamado <gran tablero>, quizá para alterar a fondo la correlación de poder en este siglo. China está jugando a fondo sus cartas sirviéndose de modo inteligente de la apelación a la solidaridad, y del sello del liderazgo en el combate y la victoria frente al virus. Nos regala, en efecto, medios y personal, al mismo tiempo que propicia con ello que el mercado global vaya a buscar en China remedio: no hay más que ver las carreras de Estados (de Comunidades Autónomas, incluso, en nuestro caso) que acuden a comprar medios en el mercado chino. Y Putin, que no pierde comba, aprovecha también el vacío que deja la torpeza de Trump, encerrado en la contradicción aislacionista de su ¡America First!, desmentida por el virus de marras. La prueba es que la pulsión de la tribu ha resurgido con fuerza y se esconde también en la obsesión por el cierre territorial, en la idea de la frontera como defensa, incluso si tratamos de ampliar esas murallas al ámbito supranacional -el europeo-. De nuevo, como en el argumento de Orwell en Animal Farm, también en esta crisis hay seres humanos que son más iguales que otros.

Creo advertir esa forma perversa de justificación de la desigualdad, en la habitual reducción de las personas que pertenecen a determinados grupos a meras cifras estadísticas, en una cadena argumentativa que temo que pueda acabar propiciando la abominable idea de su identificación como <desechables>, al menos en su modalidad de la resignación ante el hecho científico de que tienen menos viabilidad: los mayores entre nuestros mayores, donde resurge el prejuicio de esa modalidad de discriminación que llaman <edadismo> (perdonen el palabro) y encima, con el recochineo de que decimos que lo que más nos preocupa es que el virus les alcance a ellos y que todo lo hacemos para evitarlo. Pero si tienes ochenta, estás jodido en el triage. No por maldad, insisto, sino por el irrefutable argumento de la ciencia, al servicio de un cierto darwinismo social. En el fondo, un argumento que tiene bastante que ver con las tesis que más provocativamente ha desarrollado la filósofa norteamericana Judith Butler, en ensayos como «Vida precaria» y sobre todo «Marcos de guerra. Vidas lloradas», en el que explica cómo los Gobiernos (y otros poderes) manipulan el discurso para establecer qué vidas deben ser lloradas y cuáles no.

Y se advierte también a todas luces esa visión desigualitaria en esos otros, despojados de la condición de humanos por la indiferencia con la que los miramos, cuando los miramos. Me refiero a los que han de hacer frente al coronavirus en los campos de concentración para refugiados en las islas griegas, en el infierno de Moria, o a los sirios que lo afrontarán en medio de una guerra inhumana como pocas, pero también a los inmigrantes irregulares que ven cómo las puertas se blindan frente a ellos y cómo por ejemplo, en nuestro país, algunos, indignos, los señalan como lastre para la eficacia de la respuesta que el sistema sanitario debe ofrecer a los españoles . En todos esos casos, no son nuestro problema, no somos solidarios con ellos. Y no nos ha vacunado contra semejante forma cerrada de solidaridad el ver que el argumento es reversible: antes al contrario, nos indignamos cuando asistimos al espectáculo de que la alcaldesa de Guayaquil prohíba un avión porque ¡viene de Madrid!, o escuchamos compungidos y asombrados las historias de nuestros pobres compatriotas en países lejanos, que son ahora mirados como apestados qua españoles. ¡Como si los españoles no fuéramos gente civilizada, sana y superior!

Necesitamos otra noción de solidaridad, abierta, inclusiva, universalista. La solidaridad entendida como <conciencia conjunta de derechos y deberes> que tenemos todos los seres humanos y que se activa, sí, de forma extraordinaria, en momentos de riesgos o amenazas cuyo carácter común resulta evidente. Es la solidaridad que nos recuerda la primera de las sátiras de Horacio “¿Quid rides? Mutato nomine, de te fabula narratur”. No somos tan diferentes: lo que nos une es mucho más importante que lo que nos diferencia.  Para que esa noción de solidaridad arraigue y no se desvanezca cuando superemos la pandemia, es necesario que arraigue en terreno firme, para dar lugar a deberes exigibles hacia todo otro ser humano. Es necesario que profundicemos en la concepción republicana de 1789 que nos propone la solidaridad, la fraternidad, como principio vertebrador del espacio público, común, pero ahora no limitado al Estado-nación. Ese terreno es el del reconocimiento de la prioridad de derechos humanos iguales para todos, y el de un constitucionalismo cosmopolita, una gobernanza mundial en los términos que propone nuestro colega, el iusfilósofo Luigi Ferrajoli, que invoca la tradición estoica reformulada por los juristas teólogos de la Escuela de Salamanca (Vitoria, Suárez, Las Casas). El fundamento de esa nueva solidaridad abierta, que trasciende las fronteras y las identidades de las tribus, es la existencia de bienes, necesidades e intereses comunes a todos los seres humanos, propia de una communitas omnium Gentium. En sus propias palabras, se trata de un “constitucionalismo planetario” que responda a la constatación de la existencia de “problemas globales que no forman parte de la agenda política de los Gobiernos nacionales y de cuya solución, solo posible a escala global, depende la supervivencia de la humanidad: el salvamento del planeta del cambio climático, los peligros de conflictos nucleares, el crecimiento de la pobreza y la muerte de millones de personas cada año por la falta de alimentación básica y de fármacos esenciales, el drama de los centenares de miles de migrantes y, ahora, la tragedia de esta pandemia. De esta banal constatación, nació hace un año la idea de dar vida a un movimiento político —cuya primera asamblea tuvo lugar en Roma el 21 de febrero— dirigida a promover una Constitución de la Tierra, que instituya una esfera pública internacional a la altura de los desafíos globales y, en particular, funciones e instituciones supranacionales de garantía de los derechos humanos y de la paz” (cfr entrevista en El País, publicada el 28 de marzo de 2020, https://elpais.com/ideas/2020-03-27/luigi-ferrajoli-filosofo-los-paises-de-la-ue-van-cada-uno-por-su-lado-defendiendo-una-soberania-insensata.html?ssm=TW_CC).

Sí: hay que construir un sistema de gobernanza también común, que, insisto, garantice a todos los derechos que son de todos y, al tiempo, propicie la cooperación y la negociación, bajo las reglas del Derecho, para asegurar la convivencia, en lugar de la competencia sin reglas que inevitablemente propicia, por el contrario, la desigualdad, la crueldad y la humillación de los más débiles. En el ámbito de la salud, un bien común, la OMS podría ser el primer instrumento institucional de solidaridad exigible, si se le dotara de medios suficientes y de capacidad de coordinación, dirección e incluso de sanción. Un escalón hacia esa gobernanza global podría, debería ofrecerlo la UE. Pero hasta ahora no ha sido así.

Frente a la pandemia, los europeos no hemos contado con una respuesta de solidaridad europea, entendida como deber común exigible, frente a la amenaza común. Es cierto que, en el ámbito de cada Estado, los Gobiernos han tratado de imponer las condiciones y concretar los medios para garantizar la solidaridad exigible. Es cierto también que la solidaridad de los ciudadanos ha actuado bien, como de costumbre: un resorte ante la percepción de la existencia de un peligro común, que revela que tenemos derechos y deberes comunes entre nosotros, los más próximos, los vecinos del barrio, de la ciudad, los miembros de una comunidad autónoma, los ciudadanos del Estado. El problema es que la UE, que debiera ser quien garantizara para los europeos esa solidaridad global que es la forma más adecuada de responder a un fenómeno global, ha fallado. Ha fallado, ante todo, porque no toma en serio lo que establece su propio Tratado de Funcionamiento de la UE, en su artículo 222: Si un Estado miembro es objeto de un ataque terrorista o víctima de una catástrofe natural o de origen humano, la Unión Europea y sus Estados miembros actuarán de manera solidaria -si llega el caso, por medios militares – para acudir en ayuda del estado en cuestión”. No ha sido así ante la pandemia. Lo ha denunciado Jacques Delors en un comunicado de su Instituto, el 28 de marzo, tras el fracaso de la cumbre del Consejo Europeo que rechazó las propuestas de España e Italia, apoyadas por Francia y Portugal: ”le climat qui semble régner entre les chefs d’Etat et de gouvernement et a manque de solidarité européenne Font courir un danger mortel à l’Union Européenne. Le microbe est de retour”. La verdadera infección, letal para el futuro de la UE, está de regreso. La UE se encuentra ante una prueba decisiva. Si no es capaz de garantizar de forma solidaria la vida, la salud, de los ciudadanos europeos -los italianos, los españoles, lo son tanto como los alemanes u holandeses- no habrá razón para seguir perteneciendo a ella.