«Las ONG, frente al dictado de Caín: el debate sobre la lucha contra la muerte en el Mediterráneo», artículo en Quaderns de la Mediterrània, 28/29, diciembre 2019

Una cuestión de legitimidad democrática

Lo que sucede en el Mediterráneo desde hace años y, de modo muy particular, la ausencia de reacción eficaz ante el reiterado escenario de pérdida de vidas humanas, constituye a mi juicio el mayor de los retos que se plantea a la sociedad civil, no sólo en su condición de agente concurrente del espacio público, sino en la más radicalmente política, esto es, en la del conjunto de la sociedad civil como sujeto del demos: como soberano. Dicho de otro modo: nos encontramos, a mi juicio, con una de las grietas más graves de legitimidad política democrática.

Si me atrevo a proponer este juicio es porque, también en mi opinión, este escenario del Mediterráneo, la tan traída y llevada transformación del mar que fue origen de nuestras culturas y aun de la idea incipiente de Europa (en un sentido dialéctico que a duras penas intentamos convertir en dialógico), en un enorme cementerio, resultado del intento de configurarlo como frontera impenetrable. De hecho, como ha reconocido ACNUR (https://eacnur.org/es/actualidad/noticias/emergencias/el-mediterraneo-mas-mortal-que-nunca), es la frontera más peligrosa del planeta[1].  

Esa realidad ha hecho aparecer la toma de conciencia del límite que supone la necropolítica[2] para poder seguir hablando de legitimidad democrática, de la política propia de una sociedad decente, en los términos de Péguy o Margalit. No pretendo con ello apuntar por elevación en la crítica a los modelos de políticas migratorias y de asilo que parecen ir ganando terreno, aunque sólo sea por la dimisión de nuestros responsables políticos que parecen haber renunciado al sin duda ambicioso y difícil objetivo de una respuesta global, coordinada y legítima ante el desafío que suponen los nuevos rasgos de las manifestaciones de movilidad humana en este siglo, una omisión a mi juicio culpable[3] y frente a la cual han sido algunos agentes de la sociedad civil, algunas ONGs quienes han asumido el elemental deber de socorro. Enseguida hablaré de ello. Pero lo que quiero poner de manifiesto, ante todo, ya que hablamos de retos de la sociedad civil en el Mediterráneo, es que aquí nos damos de bruces con varias contradicciones de enorme calado en términos de legitimidad, que afectan a cada uno de los Estados miembros y al propio proyecto europeo, en la medida en que, a mi juicio también, parecen exceder a la tasa de exclusión que puede permitirse una sociedad que quiera seguir llamándose democrática.

En primer lugar, contradicciones internas de la sociedad civil: contradicciones entre lo que vota la sociedad civil (que apoya mayoritariamente programas políticos que incluyen políticas migratorias y de asilo que no respetan derechos básicos) y lo que una parte de esa sociedad civil, a través de ONGs[4] y de movimientos ciudadanos que incluso han sido asumidos oficialmente por los Ayuntamientos de diferentes ciudades europeas[5], exigen a sus Gobiernos europeos. Esto es, otras políticas que pongan por delante salvar las vidas y, al tiempo, se comprometan en la lucha por esos derechos de inmigrantes y refugiados.  Contradicciones, en segundo lugar, también externas, pues son contradicciones palmarias entre las denuncias y exigencias de esos representantes de la sociedad civil y sus Estados, o quizá sería mejor decir y sus Gobiernos e instituciones representativas, incluidas dos de las instituciones clave de la UE, la Comisión y el Consejo.

Mientras la opinión pública sólo parece reaccionar a golpe de naufragios masivos, como los sucedidos ante Lampedusa o en el Canal de Sicilia, en 2013 o el más grave por número de víctimas, el que hundió a más de 700 personas frente a las costas de Libia en  2015, o a golpe de impactos mediáticos -la foto de Aylan Kurdi el 2 de septiembre de 2016-, lo cierto es que algunos movimientos sociales y determinadas ONGs se han implicado en las tareas de rescate de los náufragos en el Mediterráneo (primero en el mar Egeo, en islas como Lesbos, a escasas millas náuticas de las costas más occidentales de la península Anatolia y luego, sobre todo, en el canal de Sicilia, entre las costas de Libia y las islas de Malta y Lampedusa y Sicilia). Lo paradójico es que, una vez más esas tareas altruistas y solidarias de ayuda a quien está en peligro de muerte, son calificadas a menudo como conductas delictivas, conforme al conocido mecanismo estigmatizador que ha creado el oxímoron de <delitos de solidaridad>, convirtiendo en delincuentes (cómplices o responsables incluso de delitos de tráfico y aun explotación de seres humanos) a quienes acuden a la llamada del deber de socorro.

Por lo que se refiere a cuál debería ser nuestra respuesta para evitar las muertes en el mar, lo que hay que subrayar, insisto, es que no se trata de cumplir con un acto altruista, con una obligación moral. Hablamos de deberes jurídicos exigibles y cuyo incumplimiento es sancionable; incluso punible. Deberes que no son, por cierto, el cometido principal de las operaciones desplegadas por la UE con el auxilio de la OTAN, en el Egeo y en el Mediterráneo central. No olvidemos que la operación EuNavFor MED (luego rebautizada como operación Sophia) desplegada en esa zona (incluso su zona SAR) es ante todo una operación de control y disuasión, de barrera frente a las mafias, pero nunca ha sido su cometido central el rescate, aunque, evidentemente, como cualquier otro buque, esos barcos están obligados por el Derecho internacional del mar a auxiliar a cualquier embarcación que divise en peligro o a cuantos náufragos localice. Pero no para acogerlos en Europa, sino para devolverlos a “puerto seguro”. Hasta hoy, las autoridades europeas, contra toda evidencia, siguen insistiendo en que los puertos de Libia (ese Estado fallido que hoy se encuentra de nuevo en situación de facto de guerra civil) son seguros, cuando sabemos que quienes viajan en esos barcos de muerte lo que más temen es ser capturados por los guardacostas libios y devueltos al infierno del que huyen.

¿De qué actuaciones hablamos? El Aquarius no es una regla, sino la excepción

Son numerosas las ONGs que han sido acusadas de estos comportamientos y han visto obstaculizadas sus tareas, cuando no (el caso de Italia es extremo) han sido acusadas de delitos y han visto decomisados sus buques. Recordaré brevemente el caso más emblemático, del que se cumple en estos días un año. El 10 de junio de 2018, Mateo Salvini confirmó el cierre de los puertos de Italia a la llegada de las 629 personas que había rescatado Médicos Sin Fronteras y que permanecían en alta mar a bordo del buque Aquarius de la ONG SOS Mediterranée y Médicos sin Fronteras.  En esos momentos, el buque se encontraba a 43 millas de Malta, que había declarado no ser el competente para el desembarco argumentando que el naufragio ocurrió en área de rescate Libia y fue coordinado por Roma, por lo que no tenía competencia en la acogida de dicho buque. El lunes 11 de junio, varios alcaldes y alcaldesas italianos y españoles, ofrecieron sus ciudades y puertos ante la negativa de Salvini para acoger a las personas rescatadas. En España, los presidentes autonómicos de Valencia, Euskadi, Extremadura y Baleares entre otros, se ofrecieron a acoger a una parte de las personas rescatadas. Finalmente, el recién nombrado Presidente del Gobierno de España, Pedro Sanchez, ofreció la ciudad de València a la ONU como puerto seguro para el desembarco[6].  Según informó entonces el Ministerio del Interior, 608 personas formalizaron su petición de asilo y de ellas 365 personas fueron trasladadas a recursos del Sistema Estatal, mientras que otras 52 quedaron a cargo de la Generalitat Valenciana, que tomó bajo su competencia a los 73 Menores No Acompañados (MENA). A principios de febrero de 2019, el gobierno informó que un total de 73 de las 630 personas rescatas que llegaron al puerto de València habían abandonado el sistema de asilo y que las más de 500 personas acogidas en España se repartían entre 30 provincias entre las entidades especializadas en materia de asilo, siendo Valencia con 158 la que más personas tenia acogidas. A día de hoy, siguen sin resolverse los expedientes de solicitud de protección internacional y asilo.

Pero lo que hemos visto tras el episodio del Aquarius es un regateo angustioso de los barcos que han rescatado a náufragos, y que han permanecido muchos días en altamar, mientras los países europeos más próximos se pasan uno a otro el expediente de desembarcarlos. Con el agravante de que el gobierno italiano, por imposición de Salvini, mantiene sus puertos cerrados[7]. Tras el Aquarius, el gobierno español no ha encontrado el apoyo solidario de sus iniciales socios en Europa, Francia y Alemania, y tampoco se ha conseguido que se establezcan criterios estables y solidarios entre los Estados miembros europeos para el desembarco y distribución de los rescatados.

Frente al legado de Caín: la obligación de proteger y preservar el derecho a la vida.

En su primer discurso público, significativamente pronunciado en Lampedusa, en el mes de julio de 2013, el papa Francisco aseguraba: «¿Quién es el responsable de la sangre de estos hermanos? Ninguno. Todos respondemos: ‘Yo no he sido, yo no tengo nada que ver, serán otros, pero yo no’. Hoy nadie se siente responsable, hemos perdido el sentido de la responsabilidad fraterna, hemos caído en el comportamiento hipócrita». Es el complejo de Caín, ilustrado de otra forma en la parábola del buen samaritano, con la que Jesús responde a la pregunta de un doctor en la ley sobre quién es mi prójimo (Lucas 10, 29-37).

Ese deber moral de ayuda al desamparado, consecuencia de la unidad del género humano (en la versión religiosa, de la condición que hermana a los seres humanos como <hijos de Dios>, está en la base de un precepto jurídico universalmente consagrado: el deber de socorro, complementado por el delito de omisión de deber de socorro. Y esos deberes son obligaciones erga omnes que recoge el Convenio de Montego Bay, en su artículo 98: «Todo Estado exigirá al capitán de un buque que, siempre que pueda hacerlo preste auxilio a las personas que estén en peligro» y hablamos del instrumento jurídico básico de Derecho internacional del mar, del que son parte todos los Estados europeos[8]. A ello debe sumarse que, por lo que se refiere a las personas rescatadas que pudieran invocar la condición de refugiados, es absolutamente obligatorio el principio de non refoulement que impone el artículo 33 del Convenio de Ginebra: «Ningún Estado Contratante podrá, por expulsión o devolución poner en modo alguno a un refugiado en las fronteras de los territorios donde su vida o su libertad peligre».    

La tesis es muy sencilla: estamos ante el incumplimiento -aunque sea por omisión (y recordaré que existe una figura penal: el delito de omisión de socorro)- de un deber jurídico y, además, de una obligación política internacional. La paradoja es que son esas ONGs, esos movimientos ciudadanos, los que han asumido el ineludible cumplimiento de uno y otro, ante los subterfugios a los que recurren los Gobiernos europeos para sortearlo, cuando no, lisa y llanamente -Salvini dixit- para oponerse a él y cometer groseras violaciones del mismo, casi siempre con el argumento de “no podemos ser responsables de resolver toda la miseria del mundo”.  

Otra cosa es, ciertamente, qué deber tienen las embarcaciones que rescatan, esto es, si basta con desembarcarlos en el puerto más próximo con tal de que lo consideren seguro. Todos los Estados miembros de la UE tienen la obligación de garantizar los derechos de todas las personas bajo su jurisdicción, incluyendo a los inmigrantes irregulares, incluidos la asistencia sanitaria y los mecanismos de justicia que impone la ley. Pero  antes, los rescatados deben «pisar» territorio europeo. Y en el fondo es la razón por la que Malta e Italia vetaron la llegada del buque «Aquarius», evitar contraer esa responsabilidad.

En el caso de los Estados miembros de la UE se aduce la aplicación  del reglamento 656/2014 de la Unión Europea. En él, se recomienda que «se garantice la seguridad de las personas interceptadas o rescatadas, la de las unidades participantes o la de terceros». Pero si atendemos a qué obligaciones tienen los barcos de rescate en punto al desembarco de las personas rescatadas, si bien el artículo 9 del Reglamento establece que «los Estados miembros cumplirán con su obligación de prestar ayuda a cualquier buque o persona en situación de peligro», en el 10 se indica que «las modalidades de desembarco no tendrán por efecto imponer obligaciones a los Estados miembros que no participan en la operación marítima». España pudo ofrecerse acogiéndose a la cláusula que estipula, como excepción, «a menos que ellos mismos autoricen expresamente que se adopten medidas en su mar territorial o zona contigua».

Algunas consecuencias y propuestas

Casos como el del “Aquarius” han tenido la virtud de sacar a la luz no pocas de las contradicciones en el supuesto modelo europeo de políticas migratorias y de asilo y, además, visibiliza las nefastas consecuencias de lo que un experto indiscutido como Sami Naïr ha denominado proceso de “renacionalización” en el que están embarcados desde 2015 buena parte de los Gobiernos europeos, que hace inviable lo imprescindible: un mínimo de política común  en los tres pilares de toda política migratoria, el internacional, el de control de fronteras,   y el de gestión de los asentados en territorio nacional.  Pero lo primero que se impone es la evidencia de que ningún Estado puede alegar la vieja noción de soberanía y tratar de resolver desde ella la globalidad del fenómeno migratorio que, como gusta de repetir el profesor Joan Romero, es un hecho de trascendencia geopolítica de primer orden que exige un tratamiento internacional. Sólo una verdadera política europea, coordinada y solidaria puede proporcionar los medios adecuados al desafío de la gestión de las manifestaciones de la movilidad humana forzada.  Y en ese contexto, el cumplimiento del deber de salvar las vidas no es una opción, un capricho propio de buenistas que tratan de hacer frente a la malheur de conciencia.

Es necesario definir un modelo claro y coherente, que se aleje de la falaz alternativa entre buenismo moralista irresponsable de un lado y, de otro, del crudo pragmatismo que, en aras de las dificultades políticas internas y europeas y de los riesgos del populismo y la supuesta incomprensión de la mayor parte de la población de una pedagogía de la complejidad, olvida la prioridad del cumplimiento de obligaciones jurídicas como condición sine qua non de legitimidad y aun de eficacia. No, no es cierto que, como nos dicen en el abundante universo de simplistas politólogos armados de una lectura elemental –raquítica– de Weber,  haya que optar entre la moral de responsabilidad, la del político, y la de moral de convicción, la del moralista, la de las ONGs o los académicos encerrados en sus torres de cristal y ajenos a las duras limitaciones reales. Tampoco es cierto que exista una “tercera vía”, la del pragmatismo compasivo que, a la imagen de esa superchería del capitalismo compasivo predicado por Reagan y reeditado por Sarkozy (al que tantas veces parece acercarse su versión ilustrada actual, Macron) nos hacía regresar al paternalismo buenoide retratado por Dickens y estigmatizado por Brel en su inolvidable Les Dames patronneuses. No. Nada de la moralina narcotizante del rebaño que fustigara con acierto Nietzsche. Salgamos del paternalismo bienpensante que entiende a los refugiados como pobres desgraciados a los que premiar con unas migajas de caridad y se empeña en utilizar a los inmigrantes como piezas de la próspera industria del desecho humano, en la durísima pero certera fórmula de Bauman. Salgamos de una vez de esa contradicción que supone vivir obsesionados por el cumplimiento del dogma de las décimas en el déficit, mientras violamos a gusto, día sí y otro también, deberes jurídicos elementales consagrados en Convenios y en leyes propias de nuestro ordenamiento, del Convenio de Derecho del mar de Montego Bay o el Convenio SOLAS a la Convención de los derechos del niño, o la ley orgánica de protección del menor. Las ONGs, incluso en el caso de que se consiguiera implementar un sistema coordinado, solidario y obligatorio de desembarco y distribución de los rescatados en el mar, siguen teniendo una función a desempeñar[9].

Cumplir con los primeros deberes jurídicos, que nos obligan al respeto y garantía de derechos humanos, no es una opción. Es lo que nos permite sentirnos parte de una civilización o engrosar las filas de la barbarie que no queremos reconocer en el espejo. Para eso hace falta la voluntad política de crear vías de acceso legales y seguras, algo de lo que aún están lejos las decisiones de Bruselas, pero también de las cancillerías europeas.  Baste examinar la distancia entre esas políticas y las 15 propuestas enunciadas por CEAR recientemente, ante las elecciones europeas, entre las que se plantean, por ejemplo, poner fin a las políticas de externalización de fronteras y a la firma de acuerdos con terceros países que no respetan los derechos humanos; avanzar en la construcción de un Sistema Europeo Común de Asilo que no suponga un recorte de los derechos; garantizar que no se vulnere el principio de no devolución a países no seguros; impulsar un mecanismo europeo de desembarco seguro y posterior reubicación entre estados miembros; o evitar más sufrimiento a las personas refugiadas dentro de sus fronteras, como sucede actualmente en las islas griegas. Y obviamente, facilitar la labor de las organizaciones y equipos de rescate que tratan de salvar vidas en el mar[10].


[1]  Desde 1988 hasta 2017, más de 28000 personas habrían perdido la vida; según la base de datos Migrants Files (https://www.detective.io/detective/the-migrants-files/), un consorcio de periodistas europeos que proporciona datos sobre la cuestión migratoria en la UE. Según la OIM, hablamos del 75% de todas las muertes registradas en las fronteras mundiales. Entre las bases de datos que se pueden consultar a este respecto, me remito al sitio web del proyecto Human Cost of Borders Control, que desarrolla un estudio específico en torno al Mediterráneo: Deaths at the Borders of Southern Europe DataBase:  http://www.borderdeaths.org/ .

[2] En diferentes trabajos he tratado de argumentar cómo se puede aplicar a las políticas migratorias y de asilo esa categoría (acuñada por el filósofo Achille Mbembé a partir de la biopolítica de Foucault). Cfr. por todos “Negar la política, negar sus sujetos y derechos (Las políticas migratorias y de asilo como emblemas de la necropolitica)” | Deny the Politics, their Subjects and Rights (Migration and Asylum Policies as Emblems of Necropolitics), Cuadernos Electrónicos de Filosofía del Derecho, 36/2017.

[3] Baste con la referencia al debate o, por hablar más claro, a la resistencia frente al muy tímido intento de ofrecer recomendaciones (nada de instrumentos jurídicos vinculantes) como las que suponen el Global Compact for safe, regular and legal Migration y el Global compact on Refugees, impulsados por la ONU desde 2016, acordados en Marrakesh el pasado 10 de diciembre de 2018 y refrendados por la Asamblea General de la ONU el 18 y 19 de diciembre del mismo año.  Estos mal llamados “pactos” -no lo son en sentido técnico- reúnen iniciativas y propuestas útiles pero que de suyo apenas suponen novedades, más allá de algunas recomendaciones sobre la necesidad de evitar malas prácticas como, por ejemplo, el recurso primario a establecimientos de detención, pieza angular, sin embargo, de la política migratoria europea (los CRA, o CIE en la terminología española).

[4] Entre esas ONGs se encuentran Save the children, MSF, Salvamento Marítimo Humanitario, ProEmaid, SOS Mediterranée, Proactiva Open Arms, Sea Watch «MOAS» o «Jugend Rettet».

[5] Sigue siendo simbólica la postura crítica de Giusi Nicolini, la alcaldesa de Lampedusa en octubre de 2013, cuando los representantes de la UE acudieron a los funerales por las 300 personas fallecidas en el mar al naufragar dos embarcaciones. “Vengan aquí a contar los muertos conmigo…¿cuán grande ha de ser el cementerio de mi isla?”. En mayo de 2016, Irina Bokova, Directora General de la UNESCO, Mariana V. Vardinoyannis, Embajadora de Buena Voluntad de la UNESCO y Benedetto Zacchiroli, Presidente de la Coalición Europea de Ciudades contra el Racismo (ECCAR) que reúne a ciudades como Graz, Malmö, Upsala, Erlangen, Karlsruhe, Metz, Róterdam, Barcelona, Gante, Bolonia, Esch-sur-Alzette, lanzaron la iniciativa “Ciudades Acogedoras para los Refugiados: Promoviendo la Inclusión y Protegiendo los Derechos”. Barcelona, Valencia, Madrid, Zaragoza, Bolonia, Catania, Nápoles, Palermo, Latina y Siracusa se sumaron a esa iniciativa. Sus alcaldes han sido recibidos en varias ocasiones por el papa Francisco (la más reciente, en febrero de 2019). Cabe recordar que Mimmo Lucano, alcalde de la ciudad italiana de Riace, pionera en programas de acogida e integración de inmigrantes y refugiados y destituido por el ministro Salvini, ha sido propuesto al Premio Nobel de la Paz.

[6] Tras un viaje de cuatro días, unas 700 millas náuticas, en malas condiciones climatológicas, que le obligaron a buscar abrigo en Cerdeña, el 17 de junio llegaron al puerto de Valencia 630 personas, provenientes de 31 países, a bordo del Aquarius y otros dos buques puestos a disposición por Italia (el Danilo y el Orione). La mayoría, africanos, de Sudán, Argelia, Eritrea y Nigeria, aunque una minoría proveniente de Afganistán, Pakistán o Bangladesh. En un primer momento, se habló de más de cien menores no acompañados, aunque tras el desembarco la cifra bajó a 72, que fueron trasladados a diferentes dispositivos, mayoritariamente a la ciudad de Alicante. Los acogió un dispositivo de 2300 personas, con especialistas y voluntarios de diferentes ámbitos, coordinados por el Gobierno valenciano y con la presencia de especialistas de Cruz Roja y CEAR entre otros. El Gobierno francés ofreció protección internacional a 80 personas de las 286 que, en principio, habían solicitado ir a Francia.

[7] Cfr. por ejemplo, https://www.ecre.org/continued-stand-off-over-rescued-migrants-unfolds-in-european-waters/

[8] Sobre ello, es obligada la referencia a la monografía del profesor Félix Vacas, El Derecho migratorio, internacional y europeo, como límite desde los Derechos Humanos a la discrecionalidad de los Estados en materia migratoria, Valencia, Tirant lo Blanch 2018(prólogo de J de Lucas). Me permito remitir asimismo a mi artículo  “El respeto al Derecho, barrera entre la civilización y la barbarie”, https://www.infolibre.es/noticias/luces_rojas/2018/06/12/respeto_derecho_linea_roja_entre_civilizacion_barbarie_proposito_del_caso_aquarius_83843_1121.html

[9] Cfr. el reciente woking paper editado por ECRE (mayo 2019), Refugee-Led Organisations (RLOs) in Europe: Policy Contributions, Opportunities and Challenges. Puede descargarse enwww.ecre.org/ecre-working-paper-refugee-led-organisations-rlos-in-europe-policy-contributions-opportunities-and-challenges/

[10] Cfr. https://www.cear.es/wp-content/uploads/2019/03/Propuestas-Elecciones-Europeas.pdf. Con carácter más amplio, https://www.cear.es/elecciones_propuestas_para_la_mejora_de_la_proteccion_de_las_personas_refugiadas/

Sobre los límites de la desobediencia civil. Versión extendida del artículo publicado en Ideas, El País, 17.11.2019

 

“Cuando los que mandan pierden la vergüenza, los que obedecen pierden el respeto, y despiertan de su letargo, pero de forma violenta”,

Jean-François-Paul de Gondi, Cardenal de Retz, Mémoires, 1675

  1. Humanos, porque desobedecemos

Los nuestros han sido caracterizados, desde diferentes perspectivas, como tiempos de desobediencia, hasta el punto de que se ha llegado a aventurar que un rasgo distintivo de la generación que alcanza su mayoría de edad al final de la primera década del siglo XXI sería el “estado de rebelión”, lo que permitiría hablar de la era de los indignados. Se habría producido así un proceso de globalización del movimiento de denuncia y rechazo del statu quo que se extendió desde las plazas de ciudades árabes a Madrid, Génova, Nueva York o Hong Kong. Probablemente, sus antecedentes inmediatos remiten a la concepción altermundialista, al lema otro mundo es posible, que se lanzó desde el foro de Porto Alegre, y que fue sobre todo una propuesta de rechazo de un (des)orden social percibido como insoportable, por injusto y aun suicida, en términos de la sostenibilidad de la vida (la de los seres humanos y la del propio planeta). Pero no pretendo una disquisición sobre cuestiones que han sido ya extensamente tratadas[1], sino más bien apuntar una pregunta y ofrecer algunas pistas para el debate a quien interese la cuestión.

A mi juicio, la pregunta es por qué hoy el prestigio social está del lado, no ya de la indignación y la denuncia, sino abiertamente de la desobediencia, con el efecto estigmatizador sobre la actitud de obediencia, que parece sometida a sospecha, cuando no a menosprecio. Y es que hoy parece asentada en ciertos sectores la tesis de que la desobediencia es la modalidad que exige aquí y ahora una política radicalmente democrática, ante el bloqueo impuesto por los viejos mecanismos e instituciones de la democracia representativa.

En rigor, no es una novedad, sino una constante que podemos encontrar en toda sociedad y que viene simbolizada por el atractivo de la negación, vinculada a una necesidad generacional, biológica, la que todos experimentamos al constatar que nos encontramos en un mundo que hemos recibido y que percibimos como ajeno e incluso impuesto; en definitiva, un mundo que no es nuestro, de donde la necesidad de crear el propio. Prácticamente en todas las culturas y en todos los momentos históricos encontramos testimonios de ese rechazo, de esa desobediencia, que es sobre todo una actitud vital de “los jóvenes” hacia las pautas y valores imperantes, testimonios enunciados generalmente en tono de lamentación por la decadencia que ello supone para el orden social existente, cuyos valores son impugnados. Es el grito del ¡non serviam!, que la Biblia atribuye al ángel predilecto que se rebeló contra su Creador, convirtiéndose así en ángel caído.

Pero hoy hablamos de algo más, de un fenómeno que, por su generalización, parece nuevo: se trata de reconocer que se ha producido una inversión de la comprensión de la desobediencia, que –en contextos democráticos– pasa de ser una actitud sospechosa por insolidaria y reprobable para la mayoría, en cuanto incompatible con las condiciones de una convivencia civil, a convertirse en la vía necesaria para construir una sociedad que de verdad merezca ese calificativo. Una sociedad decente, en el sentido de Péguy o Margalit o, digámoslo abiertamente, una sociedad justa. Esto nos obliga, creo, a un esfuerzo de precisión sobre las condiciones de legitimidad de la desobediencia, lo que puede abordarse, a mi juicio, al menos desde dos vías que tienen una importante tradición. De un lado, la que construye el concepto de desobediencia civil (en adelante, DC), en contextos precisamente democráticos, cuando menos a priori. De otro, la de raíces anarquistas –en la mejor tradición libertaria– que entiende que, siendo todo poder ilegítimo, la desobediencia es la acción política legítima por antonomasia, incluso un deber, lo que parece razonable cuando hablamos de regímenes no democráticos, pero resulta muy cuestionable en el otro caso. Porque la discusión sobre el alcance y y justificación de lo que conocemos como DC no es un fenómeno contemporáneo. Antes al contrario, podemos y debemos entenderla como un caso especial de una constante histórica que, desde el personaje de Antígona a nuestros días, encontramos formulada de muy diferentes formas y en muy distintos escenarios como la cuestión política clave: ¿por qué obedecer?

Recordaba mas arriba que el “atractivo de la desobediencia” no puede ser considerado una novedad. Como explicara en su día Fromm en su ensayo sobre la desobediencia como problema psicológico y moral[2], la inclinación a la desobediencia está vinculada a ese gran motor de la humanidad que es el ansia de libertad, frenado por otra pulsión constante y contrapuesta, el miedo a la libertad. Un miedo cuyas raíces había explicado el caballero de La Boétie en su Discurso sobre la servidumbre voluntaria (1548) que fue publicado por su amigo Michel de Montaigne. En cierto modo, en el panfleto de La Boétie arranca una concepción que, desde el humanismo a la Ilustración, reivindicará en profundidad el valor de la autonomía como principio sine qua non de la moral, la política y el derecho y que se refleja en la noción de contrato social como única justificación del poder. La Boétie impugnaba la obediencia propia de las monarquías absolutas, que es la obediencia de quien, en lugar de ciudadano, es tratado como súbdito o, como dirá mucho más tarde Nietzsche, como rebaño. Denunciaba así la obediencia como hábito generado por el miedo, por la amenaza del monopolio de la violencia que detenta el rey. Impugnación de la obediencia como servidumbre voluntaria que encontramos también en la advertencia prudente que se recoge en una cita muy repetida (y habitualmente atribuida de forma errónea a Lichtenberg, en sus Aforismos) de las Mémoires del que fuera rival de Mazarino, el cardenal de Retz (1675), con la que he encabezado esta reflexión y también en la conocida afirmación del genial Spinoza: “Por lo demás, aquella sociedad, cuya paz depende de la inercia de unos súbditos que se comportan como ganado, porque sólo saben actuar como esclavos, merece más bien el nombre de soledad que de sociedad» (Tractatus Politicus, V, 4).

Fromm condensó esa dialéctica en una afirmación que ha sido mil veces repetida: “la historia de la humanidad comenzó con un acto de desobediencia y es probable que acabe con un acto de obediencia”. Cuando Prometeo, Eva y Adán entonan de diferentes formas su “no serviré”, aunque sea a riesgo del implacable castigo divino, a la imagen del ángel caído, el primer rebelde, rebelde también contra Dios, como glosara Milton en su Paraíso perdido, proclaman su autonomía, se afirman como algo más que creaciones o juguetes de dioses más o menos crueles o benéficos. Como señalara Camus, el rebelde es la expresión misma de la lucha del ser humano por afirmarse frente a la contradicción de sentirse y saberse esclavizado por las reglas de un mundo que le es ajeno y contra el que se rebela: “¿Qué es un hombre rebelde? Un hombre que dice no. Pero negar no es renunciar: es también un hombre que dice sí desde su primer movimiento. (…) El rebelde (es decir, el que se vuelve o revuelve contra algo) da media vuelta. Marchaba bajo el látigo del amo y he aquí que hace frente. Opone lo que es preferible a lo que no lo es”.

 Del otro lado, frente a la certeza y el confort que nos ofrece la obediencia, el actuar como y dentro del rebaño, pronto se advierte que la obediencia mecánica, perinde ac cadaver, como reza la máxima ignaciana, es la negación de nuestra condición. La obediencia ciega es denunciada, según la advertencia de Fromm, como la amenaza de destrucción final. Nadie lo explicó mejor que Kubrick en su extraordinario filme Dr. Strangelove: or how I learning to stop worrying an love the Bomb (1964), una crítica avant la lettre de la doctrina de la disuasión nuclear, la mutua destrucción asegurada (MAD), que aceleró la carrera armamentística y contra la que se alzó un importante movimiento pacifista, uno de los ejemplos de la mejor desobediencia civil, que cuaja en su dimensión internacionalista a través de la protesta contra la guerra en Vietnam y contra la carrera armamentística y nuclear, como veremos.

En suma, la relación dialéctica entre obediencia y desobediencia nos constituye como humanos y eso muestra hasta qué punto, como ha señalado con su inteligencia habitual la filósofa Alicia García Ruiz, la cuestión de los límites de la obediencia es capital. Porque la obediencia es un ejemplo mayor de concepto límite. Pero vayamos a la discusión específica sobre la DC.

2. La desobediencia civil, instrumento de la lucha por la mejora del Derecho y la democracia

El profesor, filósofo y jurista norteamericano Hugo Adam Bedau, publicó en 1961 un artículo sobre la DC[3], adelantándose en buena medida a las tesis que propuso Hannah Arendt en un famoso ensayo en The New Yorker en 1970[4]. Bedau desarrolló esas tesis en otras publicaciones, sobre todo en un libro colectivo sobre DC publicado en 1969, que considero el punto de referencia obligado de la discusión contemporánea[5]. En ese texto, ofrece una definición de DC que, con algunas variantes, ha sido reiterada por los principales teóricos de este concepto, de Russell a Dworkin o Rawls, pasando por Habermas: La DC, frente a otras formas de resistencia o infracción del Derecho que reclaman su justificación en aras de mayor justicia (o, directamente, de la contraposición entre Justicia y legalidad, como ya encontramos en Antígona), consistiría en <una infracción de un mandato legal (ley, sentencia, actuaciones administrativas propias de políticas públicas, étc), de carácter público y pacífico, con el objetivo de conseguir que ese mandato sea anulado, alegando que no se ajusta al marco jurídico común del que emana la legitimidad legal de la norma impugnada>.

Es decir, mediante la infracción pública y no violenta de una norma legal, se quiere llamar la atención de la mayoría (la opinión pública y sus representantes institucionales) para que rectifique una decisión que cuenta a priori con la presunción de legitimidad democrática porque ha sido adoptada legalmente, pero cuya legitimidad dentro del sistema jurídico político se impugna, alegando precisamente su incompatibilidad con los principios de esa legitimidad: en esto se diferencia la DC de las prácticas de protesta que se enmarcan en el seno de movimientos de rebelión o insurrección pacíficos (los no pacíficos suelen identificarse con movimientos revolucionarios): estos buscan cambiar el sistema o los principios del sistema.

Lo característico de la DC, a diferencia, por ejemplo, de la objeción de conciencia, es que no se busca la exención individual de un deber, sino que tiene un alcance colectivo, genuinamente político: se trata de modificar una ley, una sentencia o un acto administrativo que afectan al interés general[6]. Por eso cabe la DC como respuesta a casos de violación de derechos individuales, porque la violación de un derecho fundamental nos toca a todos: es el caso de las actuaciones del movimiento PAH, contra desahucios de personas en situaciones vulnerables. Pero también para impugnar decisiones <técnicas> que son vividas como contrarias al interés general o al menos de un grupo significativo de ciudadanos, como en el caso del movimiento vecinal en Murcia recientemente, con la protesta organizada de los vecinos contra el alzado de un muro ferroviario exigido por las obras del AVE, que partía la vida de algunos barrios de la ciudad. Otra peculiaridad frente a la objeción de conciencia es que la DC puede ser directa, esto es, del mandato impugnado, pero la mayor parte de las veces es indirecta: se viola otra norma legal, como el código de circulación, o las que rigen el acceso a edificios públicos, como hace en estos días Jane Fonda ante el Capitolio reclamando acciones contra la emergencia climática. Finalmente, y eso resulta polémico, la mayor parte de los teóricos de la DC (no todos: por ejemplo, Chomsky rechaza este requisito por entender que la reduce a una acción domesticada, carente de la fuerza que da la verdadera rebelión, por más que pacífica), exigen como prueba del carácter civil no sólo la no violencia y la remisión a los principios del ordenamiento jurídico-político, sino también la disposición a aceptar el castigo que se impone a la infracción de la norma (el ejemplo mencionado de Jane Fonda en estos días). El desobediente civil no es un delincuente, no trata de burlar la acción de la ley, sino que acepta el sistema legal que quiere mejorar con su infracción y por eso no trata de escapar a la sanción. Es lo que sabe captar la mencionada García Ruiz cuando, inspirándose en Arendt, propone que la DC es manifestación del tipo de disidencia “que es la dimensión estructuralmente constitutiva del consenso”. Por eso, asegura, debe ser entendida como “potencial de renovación institucional, expresión de la capacidad común de asociación desde el disentimiento que es constitutiva de una comunidad política libre” y por esa razón, concluye, frente a la DC “la respuesta gubernamental…no puede quedar confinada sólo al plano jurídico. Ha de ser resueltamente politica”.

Precisamente la dimensión política de la DC explica también el abanico de causas que se sirven de ella y nos vale también para advertir la evolución en esta lucha por mejorar la democracia y el Derecho. Así, frente a los movimientos de DC ligados a causas internas, nacionales (el reconocimiento de los derechos civiles en los EEUU), poco a poco esas reivindicaciones se deslizaron hacia causas más transversales, incluso universales. Ese es el ejemplo de movimiento pacifista surgido en los 60, cuyas raíces pueden encontrarse en la doctrina de la no-violencia propuesta por el gran precursor de la moderna causa del pacifismo L. Tolstoi y retomada por H.D.Thoreau, a quien se considera, a mi juicio de modo incorrecto, como el moderno fundador de la desobediencia civil. Permítanme detenerme un momento en este punto.

En efecto, hay coincidencia en señalar que el origen del ensayo de Thoreau, el primero publicado con el título “Desobediencia civil”, está en su desencuentro en 1847 con un recaudador de impuestos local, Sam Staples, que le exigía los atrasos de seis años de impuestos. Thoreau se negaba a pagar impuestos, apoyándose para ello en su concepción de que un buen ciudadano no podía aceptar la lacra de la esclavitud y tampoco sufragar las veleidades imperialistas y coloniales que exhibía el Gobierno federal en su aventura mexicana, así como en su interpretación del modelo de los padres fundadores, que consideraba difícilmente compatible con un gobierno federal fuerte, oposición que ha sido interpretada como una posición individualista e incluso anarquista (quizá sería más exacto buscar su equivalencia con una propuesta muy posterior, la figura del “anarca” de E.Jünger), desde una interpretación a su vez confusa de los postulados expresados en otra obra de Thoreau de indiscutible vocación ecologista, Walden. Fue encarcelado en Concord, pero sólo por un día. A comienzos de 1848 pronunció varias sobre conferencias  sobre el tema «Los derechos y deberes del individuo en relación con el gobierno«, explicando su idea del derecho al autogobierno que tiene todo individuo. Esas conferencias tenían por título On resistance to civil governement, más vinculado al multisecular “derecho de resistencia” y fueron la base de su ensayo «Resistencia al Gobierno Civil» (luego editado con el título celebérrimo «Desobediencia Civil«). En suma, Thoreau reivindica la disidencia como elemento clave de la democracia en cuanto expresión del desacuerdo político y no sólo moral, de quien no halla justificado el imperativo concreto de una ley, porque choca con los fundamentos del pacto social al que se ha prestado consentimiento, en el caso de Thoreau, la Declaración de Independencia en la que se expresa el consenso, el marco de legitimidad de los Founding Fathers (es decir, la Constitución, en términos de la teoría contemporánea de la DC). Para Thoreau, la DC es una conducta exigente, lo que significa que ha de ser pública y pacífica y, además, debe aceptar la sanción para probar su coherencia. Sin duda hay en él un impulso de moral crítica, un fundamento ético de la DC, pero la clave está en la dimensión política: no trata de cambiar el régimen político, pero tampoco salvar la aplicación de una ley a su caso concreto (la excepción personal o suspensión personal de la ley, propia de la objeción de conciencia). Por eso, su propuesta no es la de la revolución. Es una rebelión para preservar los valores del pacto político que comparte y defiende. De paso, diré que, a mi juicio, aunque resulta indiscutible la importancia que tuvo para Gandhi la lectura de Tolstoi y de Thoreau (comenzando por la tesis de éste que asegura que en un régimen injusto el único lugar para un hombre justo es la cárcel), el movimiento que el Mahatma impulsó ya como abogado frente al apartheid en Sudáfrica y, sobre todo, el que fue decisivo en la independencia de la India, no es en realidad desobediencia civil, sino rebelión inspirada en una concepción religiosa, la doctrina de la satyagraha, que adquiere la dimensión de una verdadera revolución política, de carácter pacífico. Porque, obviamente, Gandhi no comparte ni los valores ni las reglas del sistema político del virreinato, la dominación inglesa en la joya de la corona que es la India, y no se rebela apelando a esa legitimidad, sino que la impugna.

Ambos elementos, la vocación vagamente anarquista y el propósito ecologista (vinculado en este caso a un difuso panteísmo) encuentran eco en un poema de Walt Whitman, originalmente denominado Whitman’s Clause y también To the Sates, finalmente publicado como Resist much/Obey Little, (1860) en su poemario Leaves of Grass, yque dice así:“To The States, or any one of them, or any city of The States,/ Resist much, obey little;/ Once unquestioning obedience, once fully enslaved;/ Once fully enslaved, no nation, state, city, of this earth, ever afterward resumes its liberty”. Ese “resistid mucho; obedeced poco”, está también presente, a mi juicio, en algunas de las concepciones contemporáneas de la democracia como resistencia, como las que sostienen hoy filósofos como Balibar y, sobre todo, Rancière. En el caso de éste, ligada a su concepción de pueblo, como <aquella parte que no es parte>, que no está presente en el juego de representación de la soberanía propio de la democracia liberal representativa, que se asemeja más a la oligarquía. Pero la diferencia fundamental entre el motor de la obra de Thoreau y los movimientos contemporáneos de DC reside en el desarrollo solidario de esa disidencia individual: no se disiente para obtener un privilegio, una excepción particular a la norma, para salirse del rebaño, habida cuenta de la propia y excepcional superioridad, si se me permite la referencia nietzscheana. No. El propósito es como mínimo el que expresa el viejo verbo castellano, <incordiar>. Pero con un objetivo constructivo, que no siempre se halla implícito en quien actúa como mosca cojonera, que diría ese gran <incordiante> que fue Sánchez Ferlosio.

Hoy se advierte esa ambición universal en buena parte de los más importantes movimientos civiles de protesta que, como ha señalado A. Ortega, evocando un término acuñado por Robertson, son sobre todo movimientos <glocales>[7], aunque en un sentido inverso al concepto <glocalización> (que trata de desnudar la falacia del pretendido universalismo del proceso de globalización, que no sería tal sino la imposición a escala global del modelo de capitalismo depredador de mercado, de cuño norteamericano)) . En efecto, hablamos de protestas que nacen de reivindicaciones de ámbito universal (la emergencia climática es la más clara), pero que actúan localmente. Así, recurre a acciones de DC el movimiento Black lives matter, ligado a la denuncia de la violencia policial contra los ciudadanos negros en los EEUU, y que pronto que pasó a la denuncia del esclavismo y del segregacionismo, que sin duda son la herida original de la democracia en los EEUU, pero puede trasladarse a todos los países en que se vivió y aún hoy se vive la lacra esclavista y racista. La misma ambición se advierte en las denuncias individuales y los escraches con los que comienza el movimiento Me Too, que se convierte en la palanca para un movimiento universal de denuncia de la violencia de género y de la situación de subordiscriminación que sufren cientos de millones de mujeres en todo el mundo y que también emplean formas de DC, sobre todo indirectas, para sus reivindicaciones. Un ejemplo particularmente llamativo y polémico lo ofrece el movimiento Extinction Rebellion, que lucha contra la emergencia climática y que pretende generalizar manifestaciones masivas de DC indirecta que, en algunos casos se encuentran en el otro lado del límite que marca la dimensión no violenta, lo que ha obligado a un debate importante entre esos activistas. Derechos humanos, derechos de las mujeres, emergencia climática son causas políticas que traspasan fronteras y desbordan el ámbjto de la protesta contra problemas de legitimidad de las democracias estatales.

Pero el recurso a la violencia es una barrera. Quien lo traspasa no puede reclamar que practica la DC. Así sucede con algunos movimientos que proponen un orden alternativo a la globalización, como el <Block> (Black Block). Las mismas dudas persisten en torno al movimiento denominado <Hub Meeting>, que en España nació vinculado al 15M, pero pronto se convirtió en transnacional[8]. Y, a mi juicio, eso afecta también a buena parte de las acciones que llevan a cabo los CDR tras la Sentencia del Tribunal Supremo sobre los protagonistas del procés.

Y llegamos al punto que, a mi juicio, es la clave de la discusión. Si aceptamos la definición de Bedau, en realidad la DC sería expresión genuina del espíritu de la democracia y del Derecho. Pero es preciso detenerse en el adjetivo civil, que matiza de forma muy importante la tesis inicial, la del prestigio de la desobediencia. Dejando aparte los versos de Withman y la paradoja de Fromm, quizá nadie como Howard Zinn haya planteado mejor, más provocadoramente, la razón de ser de la desobediencia, desde que lo hiciera Sófocles en el diálogo entre Antígona y Creonte, donde, claro está, no se habla de desobediencia civil, sino de la obligación de obedecer el mandato de leyes superiores, no escritas, cuando la ley no es justa. Es decir, el derecho originario de resistencia que retomaran movimientos como los monarcómacos para justificar incluso el tiranicidio. En un debate de 1970 sobre desobediencia civil, en el contexto de las protestas contra la guerra en Vietnam, Zinn, probablemente el más prolífico de los defensores de la DC, comenzó su intervención señalando que toda la discusión estaba planteada al revés, porque –afirma– “nos dicen que el problema es la desobediencia civil, cuando en realidad el problema es la obediencia civil”[9]. A mi juicio, como trataré de explicar, aquí encontramos un elemento distintivo de la moderna desobediencia civil: se trata de una herramienta política, de carácter colectivo, con la que se busca corregir los déficits de la democracia, o hacerla  avanzar  hacia el reconocimiento de nuevos derechos, hacia la ampliación del espacio público, más allá de lo que a veces es advertido como el estrecho corsé de la legalidad, aun cuando se trate de una legalidad, insisto, democrática, que hace bueno el viejo dictum de Cicerón: “somos siervos de las leyes para poder ser libres”, que está en el fondo de la justificación de la obediencia al Derecho que propusiera Kant (la obediencia a la ley es la garantía de que la libertad de cada uno puede coexistir con la libertad de los demás) y a la que, a mi juicio, resulta imposible renunciar.

Dicho de otro modo, creo que la recuperación contemporánea de la desobediencia civil como elemento propio de la ciudadanía activa, como motor de la vida política, tiene que ver con la percepción de que la disidencia activa o incluso la desobediencia, expresan el espíritu de la democracia, de la reapropiación del poder por parte de los ciudadanos. Esta matización sobre el sujeto, esto es, we, the people, me parece importante: prefiero esta referencia a todos nosotros los ciudadanos (luego matizaré sobre la necesidad de una concepción plural e inclusiva de la ciudadanía), por encima de las referencias habituales a las nociones de pueblo y, desde luego, más que a la de nación, porque hace referencia a todos y cada uno de los ciudadanos como sujeto político constituyente, como poder político originario, el demos.

Cuando la desobediencia es civil, aparece, además, a mi juicio, como expresión indefectible de lo que constituye, si se me permite la expresión, el alma del derecho, que no es otra cosa sino la idea de la lucha por los derechos, una idea-fuerza que ya está en Heráclito, pero que formuló y desarrolló uno de los más grandes juristas del siglo XIX, Rudolf von Jhering. Sí: para que el Derecho sea instrumento de satisfacción de las necesidades reales de los ciudadanos, y no instrumento de dominación y discriminación, expresión de violencia, ley del más fuerte, ha de estar al servicio de los derechos como intereses legítimamente dominantes. En una sociedad democrática esa lucha está institucionalizada, a priori, a través de los mecanismos institucionales de representación y de participación. Pero, como señalara justamente Arendt cuando escribe sus reflexiones sobre la desobediencia civil, significativamente dedicadas a Mary MacCarthy, la desobediencia que arraiga en los campus norteamericanos en los 70, como la que hoy se invoca como “nueva política”, tiene mucho que ver con los límites que el stablishment impone a la democracia representativa, límites sobre todo a la hora de garantizar esa lucha genuina por los derechos, que no parecen posibles en esa democracia bloqueada, que ha agotado su vía revolucionaria, como supo mostrar Richard Yates en su magistral novela Revolutionary Road. Arendt intenta incorporar a las instituciones democráticas la desobediencia, pero fracasa en su propuesta porque (y aquí discrepo de quienes sugieren que el proyecto debe ser incorporar la desobediencia a la legalidad) no veo que sepan resolver el oxímoron jurídico que eso plantea.

Pero es preciso afinar el análisis: cabe defender la legitimidad democrática del recurso a la DC, que incluso puede ser entendida como una obligación política, porque esta desobediencia es el recurso para apelar a que la mayoría recupere el principio de legitimidad expresado en el pacto político original, esto es, en nuestros sistemas políticos, en la Constitución. ¿Significa eso que es posible enunciar la existencia de un derecho a la DC, es decir, a afirmar la DC como derecho, incluso como derecho básico[10]?

Yo creo que, en democracia, no existe tal derecho genérico a la desobediencia, salvo que hablemos de un “derecho moral”, un “derecho natural”, al estilo del derecho de resistencia. Es verdad que la cláusula se incluye en solo muy excepcionalmente (como de hecho sucede solo en la Ley Fundamental de Bonn) ese claim for disobedience es positivizado como Derecho, pero con una muy importante precisión: no existe un derecho general a desobedecer cuando uno así lo estime justificado, sino de forma muy específica: se reconoce ese derecho a desobedecer solo frente a órdenes/normas/decisiones abiertamente contrarias a los derechos humanos y el orden constitucional, precisamente en aras de defender los principios de legitimidad en los que se basa el orden constitucional.

Este es el nudo gordiano: frente a quienes verían en el derecho a la desobediencia un elemento constitutivo del pacto social democrático, hay que decir que eso significa trasladar indebidamente las tesis de Locke sobre el appeal to heaven, y no digamos las de Hobbes sobre la posición del ciudadano ante el Leviatán. El derecho a resistencia que invoca esa apelación divina es una última instancia, excepcional, justificable en regímenes políticos en los que el control del soberano es muy limitado, y difícilmente se puede trasladar a Estados de Derecho en los que las instancias de control y revisión son numerosas y con garantías, llegando incluso a instancias supraestatales. El derecho a desobedecer reconocido por Hobbes se limita a un supuesto extremo: aquel en el que el soberano/Leviatán no garantiza la vida. Por tanto, a mi juicio, cuando hablamos de un derecho genérico a desobedecer en el contexto de una sociedad democrática (de lo que hoy llamamos un Estado constitucional de Derecho), la conclusión es negativa. Nocabe admitir un derecho genérico, abierto de desobediencia, que pone en quiebra el fundamento mismo del Estado de Derecho. Y eso incluye, a mi juicio, la inaceptabilidad de un derecho general de objeción de conciencia en un sistema democrático.

Todo lo anterior no significa que no pueda ser legítima la desobediencia revolucionaria, la rebelión de la que hablan algunos, a mi juicio con inexactitud. Aunque esa desobediencia revolucionaria, frente a lo que asegura el mito, las más de las veces sea violenta. Y hay que añadir de inmediato que esa violencia no es ilegítima allí donde no ha existido un pacto social democrático (ilegitimidad de origen) o donde este ha degenerado gravemente (ilegitimidad de ejercicio, sobrevenida, nacida de una práctica no respetuosa con los principios de legitimidad) y ha practicado, por ejemplo, violaciones generalizadas de esos principios de legitimidad, como sucede cuando un régimen democrático en su origen viola de forma masiva los derechos humanos.

De esta forma, debemos matizar la tesis del prestigio de la desobediencia. La desobediencia tiene, como recordé más arriba, el prestigio del non serviam!, atribuido a Luzbel, el príncipe de los ángeles, que se rebela contra Dios y se convierte en Lucifer, Satán. Pero no olvidemos que el motivo de esa rebelión es el atributo del libre arbitrio concedido a los hombres. Por supuesto que el “ni dios, ni amo”, sigue siendo un lema que prolonga el ideal de la autonomía, pero hay que preguntarse qué sociedad puede construirse desde el primado de la desobediencia a toda norma, a cualquier autoridad. Porque si lo pensamos bien, hemos de admitir que también cabe llamar desobediencia, sin más, a lo que calificamos de conducta criminal o delictiva, que en teoría nadie podría proponer como ejemplo a seguir, aunque tenemos testimonios constantes de lo contrario cuando, por ejemplo, se ofrece el modelo de los tiburones financieros, los especuladores, los depredadores de cuello blanco que saben desobedecer a la ley, poniendo su inteligencia en escapar, en disimular esa desobediencia, es decir, en lo contrario del carácter público de la desobediencia civil. Por eso me parece claro que quienes se llenan la boca al hablar de desobediencia como instrumento democrático, sin hacer más precisiones, olvidan que una sociedad en la que el modelo sea el desobediente, sin más, es la expresión de la ley del más fuerte, el más astuto. La desobediencia, sin más, es inviable como propuesta para construir una sociedad decente.

3.No toda desobediencia es DC, aunque reclame ese título. Una coda sobre la reivindicación de la DC hoy en Cataluña.

Ahora bien, el hecho de recurrir a estrategias de movilización ciudadana, vinculadas a la historia de la resistencia no violenta, a acciones propias de la tradición de la DC (hay manuales muy conocidos que reúnen varios cientos de acciones de estrategia no violenta de desobediencia[11]) no constituye necesariamente DC, sino que en muchas ocasiones es otra cosa: insurrección, rebeldía o incluso revolución; eso sí, no violentas. Así sucede, a mi juicio, con la invocación de la DC que hacen en Catalunya una parte de los movimientos secesionistas de carácter inequívocamente pacífico: creo que, en el mejor de los casos, son manifestaciones de resistencia no violenta, pero no DC.

Desde luego, eso me parece evidente cuando se recurre a la violencia, como ha denunciado la Sección de Derecho Constitucional del Ilustre Colegio de la Abogacía de Barcelona, que  considera que los cortes en las carreteras y de servicios públicos de las últimas semanas en Catalunya como protesta por la sentencia a los líderes del ‘procés’ no están amparadas bajo el derecho fundamental de manifestación y, a fortiori, no pueden sr consideradas DC. En una nota publicada el 16 de noviembre, la Junta de la Sección muestra su “estupefacción” ante lo que considera “una aceptación generalizada por parte de medios de comunicación e instituciones públicas de que los cortes de carretera y de otros servicios públicos” constituyan “un ejercicio adecuado del derecho fundamental de manifestación”, ya que el art. 21 de la Constitución “exige que las manifestaciones sean pacíficas y se comuniquen previamente a las autoridades”. Asimismo, apuntan que el incumplimiento de la ley “deslegitima las manifestaciones y transforma a sus participantes en auténticos vulneradores de los derechos fundamentales del resto de ciudadanos a quienes causan graves perjuicios” a terceros, y reclaman la aplicación de la L.O. 4/2015 de Seguridad Ciudadana para que haya responsabilidades penales, “cosa que incomprensiblemente no se ha producido”.

Me parece igualmente criticable la tesis sostenida bajo el oxímoron que denominan “desobediencia institucional” y en el que parece empeñado el President Torra. Sorprende la insistencia en esa contradicción flagrante que consiste en que un Gobierno impugne la obediencia a la ley sobre la que se basa su propia legitimidad, de origen y de ejercicio. Es decir, un Gobierno, como el Govern de la Generalitat de Catalunya, cuya legitimidad de origen se basa indiscutiblemente en el refrendo democrático, libre y por cierto abrumador en Catalunya a la Constitución de 1978 que a su vez permitió recuperó las instituciones del Estatut de Catalunya, espolee a los ciudadanos a desobedecerla de facto, a ignorarla unilateralmente (“apreteu”, según la consigna del President de la Generalitat a los CDR, en la que ahora insiste el Vicepresident Aragonés cuando en recientes declaraciones -el pasado 13 de noviembre, animaba a la ciudadanía a «no aflojar» en sus movilizaciones contra la sentencia del «procés» porque es «importante que haya una ciudadanía movilizada para que el Gobierno se mueva»).

Ante todo, parece que eso supone impugnar justo aquello que hizo posible ese autogobierno, al institucionalizar la devolución a Catalunya de las instituciones políticas de la Generalitat. A mi juicio, pierde así toda razón para exigir a su vez obediencia a los propios mandatos, a sus leyes. Porque al estimular la desobediencia institucional, lo que viene a decir es “¿desobediencia? Sí; pero a lo que yo diga”. Simplemente, ese mensaje no es que sea irresponsable, es que no es serio. Por eso, la mal denominada <desobediencia institucional> carece de sentido, porque lleva el signo de la arbitrariedad, justo lo contrario a la razón de ser misma del Estado de Derecho. Que un Gobierno practique la desobediencia institucional significa que se sitúa por encima del respeto al principio del imperio de la ley que hoy es imperio de la Constitución. Y deja al descubierto sus vergüenzas: al tiempo que estimula a desobedecer lo que encuentra contrario a sus designios, deja claro que no desobedece a cuanto le beneficie. Pero, en ese caso, ¿cuál es la razón por la que los ciudadanos no pueden optar por el mismo camino, es decir, obedecer los mandatos de ese gobierno cuando consideren que les beneficie y desobedecer en todo lo demás?

 Finalmente, es más compleja, pero también a mi juicio carente de justificación, la campaña que supuestamente invoca la noble tradición de la desobediencia civil. Se ha llegado incluso a equiparar a algunos de los protagonistas del procés (políticos, como Mas, Junqueras, Rus o Turull  y representantes de la sociedad civil como Cuixart y Sánchez) con reconocidos representantes de la tradición de la desobediencia civil y de la lucha contra la discriminación en derechos humanos y fundamentales, una lista que va de Rosa Parks, M.L.King o Malcom X, a Gandhi o Mandela, aunque, como trataré de mostrar, es discutible que todos ellos practicasen la desobediencia civil y no, más bien, el “derecho de resistencia” que, en su versión iusnaturalista, cabe remitir al alegato de Antígona. Por no hablar de la, a mi juicio, indebida apropiación de ese concepto cuando se recurre a analogías que, en mi opinión, son de todo punto impropias. Así, afirmaciones tales como ”está en nuestro ADN”, (sic) para sostener la peregrina tesis de que <el pueblo catalán> es pacífico por naturaleza. El mismo pueblo que según esta tradición épico-romántica, tiene como símbolo sagrado un himno que no tiene nada que envidiar a La Marsellesa, con su insistencia en el bon colp de falç y, entre sus iconos, los guerreros unas veces victoriosos (almogávares, el tambor el Bruch) otros, derrotados (Wilfred el pilos, Casanova).

Peor aún, se sostiene como meritoria una argumentación que supone una notable confusión de los órdenes normativos que ha costado siglos separar: la distinción entre lo que es pecado y lo que es delito, para entendernos. Así sucede cuando el Sr Junqueras y algunos otros utilizan la referencia a sus convicciones religiosas y morales o su afiliación a movimientos parroquiales, o a ONGs religiosas, como prueba –jurídica- de su inocencia, sin que nadie parezca alarmarse por esta versión de nacionalcatolicismo que parece impregnar a una parte de los militantes de la causa del procés, con el sagrado tótem de Montserrat de fondo. Por cierto, un tótem que ampara abusos sexuales, según hemos sabido, sin que hayamos escuchado condena o exigencia de responsabilidades por parte de Puigdmont, Torra, Torrent, Borrás, Junqueras o Rufián.

No. Sostengo que el hecho de recurrir a estrategias de movilización ciudadana, vinculadas a la historia de la resistencia no violenta, no constituye necesariamente desobediencia civil, sino que en muchas ocasiones -a mi juicio, en ésta- es otra cosa: insurrección, rebeldía (que no rebelión en el sentido penal), o incluso revolución; eso sí, no violentas. Que los libros de cabecera de organizaciones como ANC o los CDR sean los de Zinn[12], Sharp[13] o el de Mark y Paul Engler[14], atestiguan que se trata de resistencia no violenta, pero no de desobediencia civil.

El quid de la cuestión, creo, es que para hablar de DC no basta que las actuaciones que la invocan tengan el rasgo de no violentas. Hace falta algo más. El punto clave, creo, es si invocan o no un fundamento de legitimidad comúnmente aceptado, porque el objetivo de la DC no es impugnar el marco jurídicopolítico de convivencia, sino -muy al contrario- impugnar un mandato porque se entiende que no es conforme con esas reglas de juego que todos hemos aceptado. Reglas que, en democracias como la nuestra, se llaman Constitución.

¿Eso quiere decir que no es nunca legítimo impugnar la Constitución? No, porque no cabe excluir la posibilidad de casos en los que el bloqueo político y la violación de derechos sean tan graves que contaminen de invalidez a la propia Constitución. Pero eso es rebeldía revolucionaria, derecho de resistencia, como plantearon Gandhi o el segundo Mandela. Y en esos casos no es correcto hablar de DC, pues ni Gandhi ni Mandela aspiraban a mantener las reglas de juego impuestas por los británicos o los afrikaners, sino a cambiarlas por completo.

Es posible e incluso legítimo (aun diría más, en algunos casos, obligado) impugnar unilateralmente la propia regla de juego, la Constitución: pero si y solo si se prueba que, en efecto, era antidemocrática (impuesta unilateralmente, como en los supuestos coloniales) o bien que ha devenido en la práctica en un orden ilegítimo, que mantiene graves violaciones de derechos humanos. Pero, pese a los esfuerzos de la retórica secesionista, ni la Constitución española de 1978 fue un ejercicio de dominio colonial sobre Catalunya, ni asistimos hoy en Catalunya y en España a una violación tan grave y generalizada de los derechos humanos que haya subvertido el orden constitucional, aunque, desde luego, hayamos vivido un retroceso preocupante en no pocas garantías de derechos en los últimos años, retroceso que debe ser denunciado y corregido y sus responsables deben rendir cuentas. Quienes no aceptan el marco constitucional, ni pretenden reformarla (incluso a fondo, pero por las vías constitucionales), sino que invocan unilateralmente otros criterios de legitimidad, diferentes de aquellos por los cuales hemos aceptado autoobligarnos la mayoría de los ciudadanos, a mi entender, no deben hablar de DC. La unilateralidad rompe con la civilidad y, una de dos: o es un abuso, o se pone abiertamente fuera de juego: es insurrección, rebeldía. Es mejor para todos que así se diga y se defienda.


[1] Sobre las posiciones del movimiento altermundialista, Naomi Klein Decir no, no basta, Paidós, 2017

[2] En 1963 publicó un primer ensayo «Disobedience as a Psychological and Moral Problem», en el colectivo editado por Clara Urquhart A Matter of life. Fue recogido luego en su On Disobedience and Other Essays (1981), del que hay traducción en castellano, Sobre la desobediencia y otros ensayos, Paidos Studio, México, 1991

[3] El artículo de 1961 es “On Civil Disobedience” Journal of Philosophy 58 (21), pp. 653-665, 1961. Precisó algunos aspectos jurídicos en “Civil Disobedience: Conscience, Tactics and the Law”, Journal of Philosophy, 69 (7), pp. 179-186,1972.

[4] “Reflections on Civil Disobedience”. Se puede consultar en https://www.newyorker.com/magazine/1970/09/12/reflections-civil-disobedience. Ese ensayo fue recogido posteriormente en su libro Crisis de la República, del que hay edición española,Trotta, 2015.

[5] Se trata de su ensayo en  elcolectivo editado por el mismo Bedau, Civil Disobedience: Theory and Practice (Pegasus, 1969). Posteriormente, editó el colectivo Civil Disobedience in Focus, London: Routledge, 1991.

[6] La paradoja se produjo en el seno del denominado “movimiento de insumisos” en España, contra la objeción de conciencia al servicio militar. Ese movimiento pasó de la defensa individual de la objeción de conciencia a la elaboración de un argumentario y de prácticas de resistencia contra la imposición del servicio militar que les llevaron a defender la desobediencis civil indirecta, aunque seguían denominándose “objetores”. Como sostuve en polémicas con algunos de sus más importantes representantes a finales de los 70, creo que eran insumisos que practicaban desobediencia civil indirecta, pues lo que buscaban era la derogación d e la ley que imponía el servicio militar obligatorio (para los varones), algo que finalmente se consiguió  en diciembre de 2001.

[7] Cfr. A. Ortega, “Protestas glocales”, Ideas, El País,3de noviembre de 2019.

[8] Se trata de una red de colectivos y movimientos sociales de distintos países, con el objetivo de organizar la convocatoria de una «huelga social de dimensión transnacional»y diseñar un nuevo repertorio de acciones de protesta social desobediente capaz de permitir que cualquiera participe y que aseguran no tratarse sin más “de una manifestación transacional, sino de un «proceso permanente de desobediencia civil» y lanzó para ese 15 de octubre bajo el lema “Unidos por el cmbio global” una protesta de alcance internacional en rechazo de las medidas de austeridad para salir de la crisis y por una “democracia verdadera”.

[9] La lectura de ese texto de Zinn que hizo Matt Demon en su homenaje póstumo tras la muerte de éste, puede verse en https://www.youtube.com/watch?v=3814SJ8RfeI#t=32 (subtitulada en castellano).

[10] Para un planteamiento general del problema sigue siendo útil el libro de R.Gargarella, El derecho a resistir el Derecho. Ed Miño y Dávila. Madrid,2005.

[11] Por ejemplo,

[12] Zinn, Howard, «The Problem is Civil Disobedience» (November 1970). La primera vez que se publicó fue en Hugh Davis Graham, ed., Violence: The Crisis of American Confidence (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1971), pp. 154-62. Luego en Howard Zinn, The Zinn Reader: Writings on Disobedience and Democracy (New York: Seven Stories Press, 1997), pp. 403-11. Cfr. también War and Civil Disobedience, 2008

[13] Sharp,G.,  The politics of non-violent Action, (3 vols) 1973. Hay diferentes ediciones populares, como 198 métodos de acción no violenta.

[14] This is an Uprising. How the Non-Violent Revolt is shaping the Twenty-first cnrtury (2016), recientemente editado en catalán con el título Manual de desobèdiencia civil. Les Claus de la revolta no violenta que está transformant el segle XXI, traducción de Núria Parés, editorial Saldonar, 2019.

«Acerca de los límites de la desobediencia civil» (versión extendida del artículo publicado en Ideas, El País, 17 de noviembre de 2019)

Posted on 19/11/2019

“Cuando los que mandan pierden la vergüenza, los que obedecen pierden el respeto, y despiertan de su letargo, pero de forma violenta”,

Jean-François-Paul de Gondi, Cardenal de Retz, Mémoires, 1675

  1. Humanos, porque desobedecemos

Los nuestros han sido caracterizados, desde diferentes perspectivas, como tiempos de desobediencia, hasta el punto de que se ha llegado a aventurar que un rasgo distintivo de la generación que alcanza su mayoría de edad al final de la primera década del siglo XXI sería el “estado de rebelión”, lo que permitiría hablar de la era de los indignados. Se habría producido así un proceso de globalización del movimiento de denuncia y rechazo del statu quo que se extendió desde las plazas de ciudades árabes a Madrid, Génova, Nueva York o Hong Kong. Probablemente, sus antecedentes inmediatos remiten a la concepción altermundialista, al lema otro mundo es posible, que se lanzó desde el foro de Porto Alegre, y que fue sobre todo una propuesta de rechazo de un (des)orden social percibido como insoportable, por injusto y aun suicida, en términos de la sostenibilidad de la vida (la de los seres humanos y la del propio planeta). Pero no pretendo una disquisición sobre cuestiones que han sido ya extensamente tratadas[1], sino más bien apuntar una pregunta y ofrecer algunas pistas para el debate a quien interese la cuestión.

A mi juicio, la pregunta es por qué hoy el prestigio social está del lado, no ya de la indignación y la denuncia, sino abiertamente de la desobediencia, con el efecto estigmatizador sobre la actitud de obediencia, que parece sometida a sospecha, cuando no a menosprecio. Y es que hoy parece asentada en ciertos sectores la tesis de que la desobediencia es la modalidad que exige aquí y ahora una política radicalmente democrática, ante el bloqueo impuesto por los viejos mecanismos e instituciones de la democracia representativa.

En rigor, no es una novedad, sino una constante que podemos encontrar en toda sociedad y que viene simbolizada por el atractivo de la negación, vinculada a una necesidad generacional, biológica, la que todos experimentamos al constatar que nos encontramos en un mundo que hemos recibido y que percibimos como ajeno e incluso impuesto; en definitiva, un mundo que no es nuestro, de donde la necesidad de crear el propio. Prácticamente en todas las culturas y en todos los momentos históricos encontramos testimonios de ese rechazo, de esa desobediencia, que es sobre todo una actitud vital de “los jóvenes” hacia las pautas y valores imperantes, testimonios enunciados generalmente en tono de lamentación por la decadencia que ello supone para el orden social existente, cuyos valores son impugnados. Es el grito del ¡non serviam!, que la Biblia atribuye al ángel predilecto que se rebeló contra su Creador, convirtiéndose así en ángel caído.

Pero hoy hablamos de algo más, de un fenómeno que, por su generalización, parece nuevo: se trata de reconocer que se ha producido una inversión de la comprensión de la desobediencia, que –en contextos democráticos– pasa de ser una actitud sospechosa por insolidaria y reprobable para la mayoría, en cuanto incompatible con las condiciones de una convivencia civil, a convertirse en la vía necesaria para construir una sociedad que de verdad merezca ese calificativo. Una sociedad decente, en el sentido de Péguy o Margalit o, digámoslo abiertamente, una sociedad justa. Esto nos obliga, creo, a un esfuerzo de precisión sobre las condiciones de legitimidad de la desobediencia, lo que puede abordarse, a mi juicio, al menos desde dos vías que tienen una importante tradición. De un lado, la que construye el concepto de desobediencia civil (en adelante, DC), en contextos precisamente democráticos, cuando menos a priori. De otro, la de raíces anarquistas –en la mejor tradición libertaria– que entiende que, siendo todo poder ilegítimo, la desobediencia es la acción política legítima por antonomasia, incluso un deber, lo que parece razonable cuando hablamos de regímenes no democráticos, pero resulta muy cuestionable en el otro caso. Porque la discusión sobre el alcance y y justificación de lo que conocemos como DC no es un fenómeno contemporáneo. Antes al contrario, podemos y debemos entenderla como un caso especial de una constante histórica que, desde el personaje de Antígona a nuestros días, encontramos formulada de muy diferentes formas y en muy distintos escenarios como la cuestión política clave: ¿por qué obedecer?

Recordaba mas arriba que el “atractivo de la desobediencia” no puede ser considerado una novedad. Como explicara en su día Fromm en su ensayo sobre la desobediencia como problema psicológico y moral[2], la inclinación a la desobediencia está vinculada a ese gran motor de la humanidad que es el ansia de libertad, frenado por otra pulsión constante y contrapuesta, el miedo a la libertad. Un miedo cuyas raíces había explicado el caballero de La Boétie en su Discurso sobre la servidumbre voluntaria (1548) que fue publicado por su amigo Michel de Montaigne. En cierto modo, en el panfleto de La Boétie arranca una concepción que, desde el humanismo a la Ilustración, reivindicará en profundidad el valor de la autonomía como principio sine qua non de la moral, la política y el derecho y que se refleja en la noción de contrato social como única justificación del poder. La Boétie impugnaba la obediencia propia de las monarquías absolutas, que es la obediencia de quien, en lugar de ciudadano, es tratado como súbdito o, como dirá mucho más tarde Nietzsche, como rebaño. Denunciaba así la obediencia como hábito generado por el miedo, por la amenaza del monopolio de la violencia que detenta el rey. Impugnación de la obediencia como servidumbre voluntaria que encontramos también en la advertencia prudente que se recoge en una cita muy repetida (y habitualmente atribuida de forma errónea a Lichtenberg, en sus Aforismos) de las Mémoires del que fuera rival de Mazarino, el cardenal de Retz (1675), con la que he encabezado esta reflexión y también en la conocida afirmación del genial Spinoza: “Por lo demás, aquella sociedad, cuya paz depende de la inercia de unos súbditos que se comportan como ganado, porque sólo saben actuar como esclavos, merece más bien el nombre de soledad que de sociedad» (Tractatus Politicus, V, 4).

Fromm condensó esa dialéctica en una afirmación que ha sido mil veces repetida: “la historia de la humanidad comenzó con un acto de desobediencia y es probable que acabe con un acto de obediencia”. Cuando Prometeo, Eva y Adán entonan de diferentes formas su “no serviré”, aunque sea a riesgo del implacable castigo divino, a la imagen del ángel caído, el primer rebelde, rebelde también contra Dios, como glosara Milton en su Paraíso perdido, proclaman su autonomía, se afirman como algo más que creaciones o juguetes de dioses más o menos crueles o benéficos. Como señalara Camus, el rebelde es la expresión misma de la lucha del ser humano por afirmarse frente a la contradicción de sentirse y saberse esclavizado por las reglas de un mundo que le es ajeno y contra el que se rebela: “¿Qué es un hombre rebelde? Un hombre que dice no. Pero negar no es renunciar: es también un hombre que dice sí desde su primer movimiento. (…) El rebelde (es decir, el que se vuelve o revuelve contra algo) da media vuelta. Marchaba bajo el látigo del amo y he aquí que hace frente. Opone lo que es preferible a lo que no lo es”.

 Del otro lado, frente a la certeza y el confort que nos ofrece la obediencia, el actuar como y dentro del rebaño, pronto se advierte que la obediencia mecánica, perinde ac cadaver, como reza la máxima ignaciana, es la negación de nuestra condición. La obediencia ciega es denunciada, según la advertencia de Fromm, como la amenaza de destrucción final. Nadie lo explicó mejor que Kubrick en su extraordinario filme Dr. Strangelove: or how I learning to stop worrying an love the Bomb (1964), una crítica avant la lettre de la doctrina de la disuasión nuclear, la mutua destrucción asegurada (MAD), que aceleró la carrera armamentística y contra la que se alzó un importante movimiento pacifista, uno de los ejemplos de la mejor desobediencia civil, que cuaja en su dimensión internacionalista a través de la protesta contra la guerra en Vietnam y contra la carrera armamentística y nuclear, como veremos.

En suma, la relación dialéctica entre obediencia y desobediencia nos constituye como humanos y eso muestra hasta qué punto, como ha señalado con su inteligencia habitual la filósofa Alicia García Ruiz, la cuestión de los límites de la obediencia es capital. Porque la obediencia es un ejemplo mayor de concepto límite. Pero vayamos a la discusión específica sobre la DC.

2. La desobediencia civil, instrumento de la lucha por la mejora del Derecho y la democracia

El profesor, filósofo y jurista norteamericano Hugo Adam Bedau, publicó en 1961 un artículo sobre la DC[3], adelantándose en buena medida a las tesis que propuso Hannah Arendt en un famoso ensayo en The New Yorker en 1970[4]. Bedau desarrolló esas tesis en otras publicaciones, sobre todo en un libro colectivo sobre DC publicado en 1969, que considero el punto de referencia obligado de la discusión contemporánea[5]. En ese texto, ofrece una definición de DC que, con algunas variantes, ha sido reiterada por los principales teóricos de este concepto, de Russell a Dworkin o Rawls, pasando por Habermas: La DC, frente a otras formas de resistencia o infracción del Derecho que reclaman su justificación en aras de mayor justicia (o, directamente, de la contraposición entre Justicia y legalidad, como ya encontramos en Antígona), consistiría en <una infracción de un mandato legal (ley, sentencia, actuaciones administrativas propias de políticas públicas, étc), de carácter público y pacífico, con el objetivo de conseguir que ese mandato sea anulado, alegando que no se ajusta al marco jurídico común del que emana la legitimidad legal de la norma impugnada>.

Es decir, mediante la infracción pública y no violenta de una norma legal, se quiere llamar la atención de la mayoría (la opinión pública y sus representantes institucionales) para que rectifique una decisión que cuenta a priori con la presunción de legitimidad democrática porque ha sido adoptada legalmente, pero cuya legitimidad dentro del sistema jurídico político se impugna, alegando precisamente su incompatibilidad con los principios de esa legitimidad: en esto se diferencia la DC de las prácticas de protesta que se enmarcan en el seno de movimientos de rebelión o insurrección pacíficos (los no pacíficos suelen identificarse con movimientos revolucionarios): estos buscan cambiar el sistema o los principios del sistema.

Lo característico de la DC, a diferencia, por ejemplo, de la objeción de conciencia, es que no se busca la exención individual de un deber, sino que tiene un alcance colectivo, genuinamente político: se trata de modificar una ley, una sentencia o un acto administrativo que afectan al interés general[6]. Por eso cabe la DC como respuesta a casos de violación de derechos individuales, porque la violación de un derecho fundamental nos toca a todos: es el caso de las actuaciones del movimiento PAH, contra desahucios de personas en situaciones vulnerables. Pero también para impugnar decisiones <técnicas> que son vividas como contrarias al interés general o al menos de un grupo significativo de ciudadanos, como en el caso del movimiento vecinal en Murcia recientemente, con la protesta organizada de los vecinos contra el alzado de un muro ferroviario exigido por las obras del AVE, que partía la vida de algunos barrios de la ciudad. Otra peculiaridad frente a la objeción de conciencia es que la DC puede ser directa, esto es, del mandato impugnado, pero la mayor parte de las veces es indirecta: se viola otra norma legal, como el código de circulación, o las que rigen el acceso a edificios públicos, como hace en estos días Jane Fonda ante el Capitolio reclamando acciones contra la emergencia climática. Finalmente, y eso resulta polémico, la mayor parte de los teóricos de la DC (no todos: por ejemplo, Chomsky rechaza este requisito por entender que la reduce a una acción domesticada, carente de la fuerza que da la verdadera rebelión, por más que pacífica), exigen como prueba del carácter civil no sólo la no violencia y la remisión a los principios del ordenamiento jurídico-político, sino también la disposición a aceptar el castigo que se impone a la infracción de la norma (el ejemplo mencionado de Jane Fonda en estos días). El desobediente civil no es un delincuente, no trata de burlar la acción de la ley, sino que acepta el sistema legal que quiere mejorar con su infracción y por eso no trata de escapar a la sanción. Es lo que sabe captar la mencionada García Ruiz cuando, inspirándose en Arendt, propone que la DC es manifestación del tipo de disidencia “que es la dimensión estructuralmente constitutiva del consenso”. Por eso, asegura, debe ser entendida como “potencial de renovación institucional, expresión de la capacidad común de asociación desde el disentimiento que es constitutiva de una comunidad política libre” y por esa razón, concluye, frente a la DC “la respuesta gubernamental…no puede quedar confinada sólo al plano jurídico. Ha de ser resueltamente politica”.

Precisamente la dimensión política de la DC explica también el abanico de causas que se sirven de ella y nos vale también para advertir la evolución en esta lucha por mejorar la democracia y el Derecho. Así, frente a los movimientos de DC ligados a causas internas, nacionales (el reconocimiento de los derechos civiles en los EEUU), poco a poco esas reivindicaciones se deslizaron hacia causas más transversales, incluso universales. Ese es el ejemplo de movimiento pacifista surgido en los 60, cuyas raíces pueden encontrarse en la doctrina de la no-violencia propuesta por el gran precursor de la moderna causa del pacifismo L. Tolstoi y retomada por H.D.Thoreau, a quien se considera, a mi juicio de modo incorrecto, como el moderno fundador de la desobediencia civil. Permítanme detenerme un momento en este punto.

En efecto, hay coincidencia en señalar que el origen del ensayo de Thoreau, el primero publicado con el título “Desobediencia civil”, está en su desencuentro en 1847 con un recaudador de impuestos local, Sam Staples, que le exigía los atrasos de seis años de impuestos. Thoreau se negaba a pagar impuestos, apoyándose para ello en su concepción de que un buen ciudadano no podía aceptar la lacra de la esclavitud y tampoco sufragar las veleidades imperialistas y coloniales que exhibía el Gobierno federal en su aventura mexicana, así como en su interpretación del modelo de los padres fundadores, que consideraba difícilmente compatible con un gobierno federal fuerte, oposición que ha sido interpretada como una posición individualista e incluso anarquista (quizá sería más exacto buscar su equivalencia con una propuesta muy posterior, la figura del “anarca” de E.Jünger), desde una interpretación a su vez confusa de los postulados expresados en otra obra de Thoreau de indiscutible vocación ecologista, Walden. Fue encarcelado en Concord, pero sólo por un día. A comienzos de 1848 pronunció varias sobre conferencias  sobre el tema «Los derechos y deberes del individuo en relación con el gobierno«, explicando su idea del derecho al autogobierno que tiene todo individuo. Esas conferencias tenían por título On resistance to civil governement, más vinculado al multisecular “derecho de resistencia” y fueron la base de su ensayo «Resistencia al Gobierno Civil» (luego editado con el título celebérrimo «Desobediencia Civil«). En suma, Thoreau reivindica la disidencia como elemento clave de la democracia en cuanto expresión del desacuerdo político y no sólo moral, de quien no halla justificado el imperativo concreto de una ley, porque choca con los fundamentos del pacto social al que se ha prestado consentimiento, en el caso de Thoreau, la Declaración de Independencia en la que se expresa el consenso, el marco de legitimidad de los Founding Fathers (es decir, la Constitución, en términos de la teoría contemporánea de la DC). Para Thoreau, la DC es una conducta exigente, lo que significa que ha de ser pública y pacífica y, además, debe aceptar la sanción para probar su coherencia. Sin duda hay en él un impulso de moral crítica, un fundamento ético de la DC, pero la clave está en la dimensión política: no trata de cambiar el régimen político, pero tampoco salvar la aplicación de una ley a su caso concreto (la excepción personal o suspensión personal de la ley, propia de la objeción de conciencia). Por eso, su propuesta no es la de la revolución. Es una rebelión para preservar los valores del pacto político que comparte y defiende. De paso, diré que, a mi juicio, aunque resulta indiscutible la importancia que tuvo para Gandhi la lectura de Tolstoi y de Thoreau (comenzando por la tesis de éste que asegura que en un régimen injusto el único lugar para un hombre justo es la cárcel), el movimiento que el Mahatma impulsó ya como abogado frente al apartheid en Sudáfrica y, sobre todo, el que fue decisivo en la independencia de la India, no es en realidad desobediencia civil, sino rebelión inspirada en una concepción religiosa, la doctrina de la satyagraha, que adquiere la dimensión de una verdadera revolución política, de carácter pacífico. Porque, obviamente, Gandhi no comparte ni los valores ni las reglas del sistema político del virreinato, la dominación inglesa en la joya de la corona que es la India, y no se rebela apelando a esa legitimidad, sino que la impugna.

Ambos elementos, la vocación vagamente anarquista y el propósito ecologista (vinculado en este caso a un difuso panteísmo) encuentran eco en un poema de Walt Whitman, originalmente denominado Whitman’s Clause y también To the Sates, finalmente publicado como Resist much/Obey Little, (1860) en su poemario Leaves of Grass, yque dice así:“To The States, or any one of them, or any city of The States,/ Resist much, obey little;/ Once unquestioning obedience, once fully enslaved;/ Once fully enslaved, no nation, state, city, of this earth, ever afterward resumes its liberty”. Ese “resistid mucho; obedeced poco”, está también presente, a mi juicio, en algunas de las concepciones contemporáneas de la democracia como resistencia, como las que sostienen hoy filósofos como Balibar y, sobre todo, Rancière. En el caso de éste, ligada a su concepción de pueblo, como <aquella parte que no es parte>, que no está presente en el juego de representación de la soberanía propio de la democracia liberal representativa, que se asemeja más a la oligarquía. Pero la diferencia fundamental entre el motor de la obra de Thoreau y los movimientos contemporáneos de DC reside en el desarrollo solidario de esa disidencia individual: no se disiente para obtener un privilegio, una excepción particular a la norma, para salirse del rebaño, habida cuenta de la propia y excepcional superioridad, si se me permite la referencia nietzscheana. No. El propósito es como mínimo el que expresa el viejo verbo castellano, <incordiar>. Pero con un objetivo constructivo, que no siempre se halla implícito en quien actúa como mosca cojonera, que diría ese gran <incordiante> que fue Sánchez Ferlosio.

Hoy se advierte esa ambición universal en buena parte de los más importantes movimientos civiles de protesta que, como ha señalado A. Ortega, evocando un término acuñado por Robertson, son sobre todo movimientos <glocales>[7], aunque en un sentido inverso al concepto <glocalización> (que trata de desnudar la falacia del pretendido universalismo del proceso de globalización, que no sería tal sino la imposición a escala global del modelo de capitalismo depredador de mercado, de cuño norteamericano)) . En efecto, hablamos de protestas que nacen de reivindicaciones de ámbito universal (la emergencia climática es la más clara), pero que actúan localmente. Así, recurre a acciones de DC el movimiento Black lives matter, ligado a la denuncia de la violencia policial contra los ciudadanos negros en los EEUU, y que pronto que pasó a la denuncia del esclavismo y del segregacionismo, que sin duda son la herida original de la democracia en los EEUU, pero puede trasladarse a todos los países en que se vivió y aún hoy se vive la lacra esclavista y racista. La misma ambición se advierte en las denuncias individuales y los escraches con los que comienza el movimiento Me Too, que se convierte en la palanca para un movimiento universal de denuncia de la violencia de género y de la situación de subordiscriminación que sufren cientos de millones de mujeres en todo el mundo y que también emplean formas de DC, sobre todo indirectas, para sus reivindicaciones. Un ejemplo particularmente llamativo y polémico lo ofrece el movimiento Extinction Rebellion, que lucha contra la emergencia climática y que pretende generalizar manifestaciones masivas de DC indirecta que, en algunos casos se encuentran en el otro lado del límite que marca la dimensión no violenta, lo que ha obligado a un debate importante entre esos activistas. Derechos humanos, derechos de las mujeres, emergencia climática son causas políticas que traspasan fronteras y desbordan el ámbjto de la protesta contra problemas de legitimidad de las democracias estatales.

Pero el recurso a la violencia es una barrera. Quien lo traspasa no puede reclamar que practica la DC. Así sucede con algunos movimientos que proponen un orden alternativo a la globalización, como el <Block> (Black Block). Las mismas dudas persisten en torno al movimiento denominado <Hub Meeting>, que en España nació vinculado al 15M, pero pronto se convirtió en transnacional[8]. Y, a mi juicio, eso afecta también a buena parte de las acciones que llevan a cabo los CDR tras la Sentencia del Tribunal Supremo sobre los protagonistas del procés.

Y llegamos al punto que, a mi juicio, es la clave de la discusión. Si aceptamos la definición de Bedau, en realidad la DC sería expresión genuina del espíritu de la democracia y del Derecho. Pero es preciso detenerse en el adjetivo civil, que matiza de forma muy importante la tesis inicial, la del prestigio de la desobediencia. Dejando aparte los versos de Withman y la paradoja de Fromm, quizá nadie como Howard Zinn haya planteado mejor, más provocadoramente, la razón de ser de la desobediencia, desde que lo hiciera Sófocles en el diálogo entre Antígona y Creonte, donde, claro está, no se habla de desobediencia civil, sino de la obligación de obedecer el mandato de leyes superiores, no escritas, cuando la ley no es justa. Es decir, el derecho originario de resistencia que retomaran movimientos como los monarcómacos para justificar incluso el tiranicidio. En un debate de 1970 sobre desobediencia civil, en el contexto de las protestas contra la guerra en Vietnam, Zinn, probablemente el más prolífico de los defensores de la DC, comenzó su intervención señalando que toda la discusión estaba planteada al revés, porque –afirma– “nos dicen que el problema es la desobediencia civil, cuando en realidad el problema es la obediencia civil”[9]. A mi juicio, como trataré de explicar, aquí encontramos un elemento distintivo de la moderna desobediencia civil: se trata de una herramienta política, de carácter colectivo, con la que se busca corregir los déficits de la democracia, o hacerla  avanzar  hacia el reconocimiento de nuevos derechos, hacia la ampliación del espacio público, más allá de lo que a veces es advertido como el estrecho corsé de la legalidad, aun cuando se trate de una legalidad, insisto, democrática, que hace bueno el viejo dictum de Cicerón: “somos siervos de las leyes para poder ser libres”, que está en el fondo de la justificación de la obediencia al Derecho que propusiera Kant (la obediencia a la ley es la garantía de que la libertad de cada uno puede coexistir con la libertad de los demás) y a la que, a mi juicio, resulta imposible renunciar.

Dicho de otro modo, creo que la recuperación contemporánea de la desobediencia civil como elemento propio de la ciudadanía activa, como motor de la vida política, tiene que ver con la percepción de que la disidencia activa o incluso la desobediencia, expresan el espíritu de la democracia, de la reapropiación del poder por parte de los ciudadanos. Esta matización sobre el sujeto, esto es, we, the people, me parece importante: prefiero esta referencia a todos nosotros los ciudadanos (luego matizaré sobre la necesidad de una concepción plural e inclusiva de la ciudadanía), por encima de las referencias habituales a las nociones de pueblo y, desde luego, más que a la de nación, porque hace referencia a todos y cada uno de los ciudadanos como sujeto político constituyente, como poder político originario, el demos.

Cuando la desobediencia es civil, aparece, además, a mi juicio, como expresión indefectible de lo que constituye, si se me permite la expresión, el alma del derecho, que no es otra cosa sino la idea de la lucha por los derechos, una idea-fuerza que ya está en Heráclito, pero que formuló y desarrolló uno de los más grandes juristas del siglo XIX, Rudolf von Jhering. Sí: para que el Derecho sea instrumento de satisfacción de las necesidades reales de los ciudadanos, y no instrumento de dominación y discriminación, expresión de violencia, ley del más fuerte, ha de estar al servicio de los derechos como intereses legítimamente dominantes. En una sociedad democrática esa lucha está institucionalizada, a priori, a través de los mecanismos institucionales de representación y de participación. Pero, como señalara justamente Arendt cuando escribe sus reflexiones sobre la desobediencia civil, significativamente dedicadas a Mary MacCarthy, la desobediencia que arraiga en los campus norteamericanos en los 70, como la que hoy se invoca como “nueva política”, tiene mucho que ver con los límites que el stablishment impone a la democracia representativa, límites sobre todo a la hora de garantizar esa lucha genuina por los derechos, que no parecen posibles en esa democracia bloqueada, que ha agotado su vía revolucionaria, como supo mostrar Richard Yates en su magistral novela Revolutionary Road. Arendt intenta incorporar a las instituciones democráticas la desobediencia, pero fracasa en su propuesta porque (y aquí discrepo de quienes sugieren que el proyecto debe ser incorporar la desobediencia a la legalidad) no veo que sepan resolver el oxímoron jurídico que eso plantea.

Pero es preciso afinar el análisis: cabe defender la legitimidad democrática del recurso a la DC, que incluso puede ser entendida como una obligación política, porque esta desobediencia es el recurso para apelar a que la mayoría recupere el principio de legitimidad expresado en el pacto político original, esto es, en nuestros sistemas políticos, en la Constitución. ¿Significa eso que es posible enunciar la existencia de un derecho a la DC, es decir, a afirmar la DC como derecho, incluso como derecho básico[10]?

Yo creo que, en democracia, no existe tal derecho genérico a la desobediencia, salvo que hablemos de un “derecho moral”, un “derecho natural”, al estilo del derecho de resistencia. Es verdad que la cláusula se incluye en solo muy excepcionalmente (como de hecho sucede solo en la Ley Fundamental de Bonn) ese claim for disobedience es positivizado como Derecho, pero con una muy importante precisión: no existe un derecho general a desobedecer cuando uno así lo estime justificado, sino de forma muy específica: se reconoce ese derecho a desobedecer solo frente a órdenes/normas/decisiones abiertamente contrarias a los derechos humanos y el orden constitucionalprecisamente en aras de defender los principios de legitimidad en los que se basa el orden constitucional.

Este es el nudo gordiano: frente a quienes verían en el derecho a la desobediencia un elemento constitutivo del pacto social democrático, hay que decir que eso significa trasladar indebidamente las tesis de Locke sobre el appeal to heaven, y no digamos las de Hobbes sobre la posición del ciudadano ante el Leviatán. El derecho a resistencia que invoca esa apelación divina es una última instancia, excepcional, justificable en regímenes políticos en los que el control del soberano es muy limitado, y difícilmente se puede trasladar a Estados de Derecho en los que las instancias de control y revisión son numerosas y con garantías, llegando incluso a instancias supraestatales. El derecho a desobedecer reconocido por Hobbes se limita a un supuesto extremo: aquel en el que el soberano/Leviatán no garantiza la vida. Por tanto, a mi juicio, cuando hablamos de un derecho genérico a desobedecer en el contexto de una sociedad democrática (de lo que hoy llamamos un Estado constitucional de Derecho), la conclusión es negativa. Nocabe admitir un derecho genérico, abierto de desobediencia, que pone en quiebra el fundamento mismo del Estado de Derecho. Y eso incluye, a mi juicio, la inaceptabilidad de un derecho general de objeción de conciencia en un sistema democrático.

Todo lo anterior no significa que no pueda ser legítima la desobediencia revolucionaria, la rebelión de la que hablan algunos, a mi juicio con inexactitud. Aunque esa desobediencia revolucionaria, frente a lo que asegura el mito, las más de las veces sea violenta. Y hay que añadir de inmediato que esa violencia no es ilegítima allí donde no ha existido un pacto social democrático (ilegitimidad de origen) o donde este ha degenerado gravemente (ilegitimidad de ejercicio, sobrevenida, nacida de una práctica no respetuosa con los principios de legitimidad) y ha practicado, por ejemplo, violaciones generalizadas de esos principios de legitimidad, como sucede cuando un régimen democrático en su origen viola de forma masiva los derechos humanos.

De esta forma, debemos matizar la tesis del prestigio de la desobediencia. La desobediencia tiene, como recordé más arriba, el prestigio del non serviam!, atribuido a Luzbel, el príncipe de los ángeles, que se rebela contra Dios y se convierte en Lucifer, Satán. Pero no olvidemos que el motivo de esa rebelión es el atributo del libre arbitrio concedido a los hombres. Por supuesto que el “ni dios, ni amo”, sigue siendo un lema que prolonga el ideal de la autonomía, pero hay que preguntarse qué sociedad puede construirse desde el primado de la desobediencia a toda norma, a cualquier autoridad. Porque si lo pensamos bien, hemos de admitir que también cabe llamar desobediencia, sin más, a lo que calificamos de conducta criminal o delictiva, que en teoría nadie podría proponer como ejemplo a seguir, aunque tenemos testimonios constantes de lo contrario cuando, por ejemplo, se ofrece el modelo de los tiburones financieros, los especuladores, los depredadores de cuello blanco que saben desobedecer a la ley, poniendo su inteligencia en escapar, en disimular esa desobediencia, es decir, en lo contrario del carácter público de la desobediencia civil. Por eso me parece claro que quienes se llenan la boca al hablar de desobediencia como instrumento democrático, sin hacer más precisiones, olvidan que una sociedad en la que el modelo sea el desobediente, sin más, es la expresión de la ley del más fuerte, el más astuto. La desobediencia, sin más, es inviable como propuesta para construir una sociedad decente.

3.No toda desobediencia es DC, aunque reclame ese título. Una coda sobre la reivindicación de la DC hoy en Cataluña.

Ahora bien, el hecho de recurrir a estrategias de movilización ciudadana, vinculadas a la historia de la resistencia no violenta, a acciones propias de la tradición de la DC (hay manuales muy conocidos que reúnen varios cientos de acciones de estrategia no violenta de desobediencia[11]) no constituye necesariamente DC, sino que en muchas ocasiones es otra cosa: insurrección, rebeldía o incluso revolución; eso sí, no violentas. Así sucede, a mi juicio, con la invocación de la DC que hacen en Catalunya una parte de los movimientos secesionistas de carácter inequívocamente pacífico: creo que, en el mejor de los casos, son manifestaciones de resistencia no violenta, pero no DC.

Desde luego, eso me parece evidente cuando se recurre a la violencia, como ha denunciado la Sección de Derecho Constitucional del Ilustre Colegio de la Abogacía de Barcelona, que  considera que los cortes en las carreteras y de servicios públicos de las últimas semanas en Catalunya como protesta por la sentencia a los líderes del ‘procés’ no están amparadas bajo el derecho fundamental de manifestación y, a fortiori, no pueden sr consideradas DC. En una nota publicada el 16 de noviembre, la Junta de la Sección muestra su “estupefacción” ante lo que considera “una aceptación generalizada por parte de medios de comunicación e instituciones públicas de que los cortes de carretera y de otros servicios públicos” constituyan “un ejercicio adecuado del derecho fundamental de manifestación”, ya que el art. 21 de la Constitución “exige que las manifestaciones sean pacíficas y se comuniquen previamente a las autoridades”. Asimismo, apuntan que el incumplimiento de la ley “deslegitima las manifestaciones y transforma a sus participantes en auténticos vulneradores de los derechos fundamentales del resto de ciudadanos a quienes causan graves perjuicios” a terceros, y reclaman la aplicación de la L.O. 4/2015 de Seguridad Ciudadana para que haya responsabilidades penales, “cosa que incomprensiblemente no se ha producido”.

Me parece igualmente criticable la tesis sostenida bajo el oxímoron que denominan “desobediencia institucional” y en el que parece empeñado el President Torra. Sorprende la insistencia en esa contradicción flagrante que consiste en que un Gobierno impugne la obediencia a la ley sobre la que se basa su propia legitimidad, de origen y de ejercicio. Es decir, un Gobierno, como el Govern de la Generalitat de Catalunya, cuya legitimidad de origen se basa indiscutiblemente en el refrendo democrático, libre y por cierto abrumador en Catalunya a la Constitución de 1978 que a su vez permitió recuperó las instituciones del Estatut de Catalunya, espolee a los ciudadanos a desobedecerla de facto, a ignorarla unilateralmente (“apreteu”, según la consigna del President de la Generalitat a los CDR, en la que ahora insiste el Vicepresident Aragonés cuando en recientes declaraciones -el pasado 13 de noviembre, animaba a la ciudadanía a «no aflojar» en sus movilizaciones contra la sentencia del «procés» porque es «importante que haya una ciudadanía movilizada para que el Gobierno se mueva»).

Ante todo, parece que eso supone impugnar justo aquello que hizo posible ese autogobierno, al institucionalizar la devolución a Catalunya de las instituciones políticas de la Generalitat. A mi juicio, pierde así toda razón para exigir a su vez obediencia a los propios mandatos, a sus leyes. Porque al estimular la desobediencia institucional, lo que viene a decir es “¿desobediencia? Sí; pero a lo que yo diga”. Simplemente, ese mensaje no es que sea irresponsable, es que no es serio. Por eso, la mal denominada <desobediencia institucional> carece de sentido, porque lleva el signo de la arbitrariedad, justo lo contrario a la razón de ser misma del Estado de Derecho. Que un Gobierno practique la desobediencia institucional significa que se sitúa por encima del respeto al principio del imperio de la ley que hoy es imperio de la Constitución. Y deja al descubierto sus vergüenzas: al tiempo que estimula a desobedecer lo que encuentra contrario a sus designios, deja claro que no desobedece a cuanto le beneficie. Pero, en ese caso, ¿cuál es la razón por la que los ciudadanos no pueden optar por el mismo camino, es decir, obedecer los mandatos de ese gobierno cuando consideren que les beneficie y desobedecer en todo lo demás?

 Finalmente, es más compleja, pero también a mi juicio carente de justificación, la campaña que supuestamente invoca la noble tradición de la desobediencia civil. Se ha llegado incluso a equiparar a algunos de los protagonistas del procés (políticos, como Mas, Junqueras, Rus o Turull  y representantes de la sociedad civil como Cuixart y Sánchez) con reconocidos representantes de la tradición de la desobediencia civil y de la lucha contra la discriminación en derechos humanos y fundamentales, una lista que va de Rosa Parks, M.L.King o Malcom X, a Gandhi o Mandela, aunque, como trataré de mostrar, es discutible que todos ellos practicasen la desobediencia civil y no, más bien, el “derecho de resistencia” que, en su versión iusnaturalista, cabe remitir al alegato de Antígona. Por no hablar de la, a mi juicio, indebida apropiación de ese concepto cuando se recurre a analogías que, en mi opinión, son de todo punto impropias. Así, afirmaciones tales como ”está en nuestro ADN”, (sic) para sostener la peregrina tesis de que <el pueblo catalán> es pacífico por naturaleza. El mismo pueblo que según esta tradición épico-romántica, tiene como símbolo sagrado un himno que no tiene nada que envidiar a La Marsellesa, con su insistencia en el bon colp de falç y, entre sus iconos, los guerreros unas veces victoriosos (almogávares, el tambor el Bruch) otros, derrotados (Wilfred el pilos, Casanova).

Peor aún, se sostiene como meritoria una argumentación que supone una notable confusión de los órdenes normativos que ha costado siglos separar: la distinción entre lo que es pecado y lo que es delito, para entendernos. Así sucede cuando el Sr Junqueras y algunos otros utilizan la referencia a sus convicciones religiosas y morales o su afiliación a movimientos parroquiales, o a ONGs religiosas, como prueba –jurídica- de su inocencia, sin que nadie parezca alarmarse por esta versión de nacionalcatolicismo que parece impregnar a una parte de los militantes de la causa del procés, con el sagrado tótem de Montserrat de fondo. Por cierto, un tótem que ampara abusos sexuales, según hemos sabido, sin que hayamos escuchado condena o exigencia de responsabilidades por parte de Puigdmont, Torra, Torrent, Borrás, Junqueras o Rufián.

No. Sostengo que el hecho de recurrir a estrategias de movilización ciudadana, vinculadas a la historia de la resistencia no violenta, no constituye necesariamente desobediencia civil, sino que en muchas ocasiones -a mi juicio, en ésta- es otra cosa: insurrección, rebeldía (que no rebelión en el sentido penal), o incluso revolución; eso sí, no violentas. Que los libros de cabecera de organizaciones como ANC o los CDR sean los de Zinn[12], Sharp[13] o el de Mark y Paul Engler[14], atestiguan que se trata de resistencia no violenta, pero no de desobediencia civil.

El quid de la cuestión, creo, es que para hablar de DC no basta que las actuaciones que la invocan tengan el rasgo de no violentas. Hace falta algo más. El punto clave, creo, es si invocan o no un fundamento de legitimidad comúnmente aceptado, porque el objetivo de la DC no es impugnar el marco jurídicopolítico de convivencia, sino -muy al contrario- impugnar un mandato porque se entiende que no es conforme con esas reglas de juego que todos hemos aceptado. Reglas que, en democracias como la nuestra, se llaman Constitución.

¿Eso quiere decir que no es nunca legítimo impugnar la Constitución? No, porque no cabe excluir la posibilidad de casos en los que el bloqueo político y la violación de derechos sean tan graves que contaminen de invalidez a la propia Constitución. Pero eso es rebeldía revolucionaria, derecho de resistencia, como plantearon Gandhi o el segundo Mandela. Y en esos casos no es correcto hablar de DC, pues ni Gandhi ni Mandela aspiraban a mantener las reglas de juego impuestas por los británicos o los afrikaners, sino a cambiarlas por completo.

Es posible e incluso legítimo (aun diría más, en algunos casos, obligado) impugnar unilateralmente la propia regla de juego, la Constitución: pero si y solo si se prueba que, en efecto, era antidemocrática (impuesta unilateralmente, como en los supuestos coloniales) o bien que ha devenido en la práctica en un orden ilegítimo, que mantiene graves violaciones de derechos humanos. Pero, pese a los esfuerzos de la retórica secesionista, ni la Constitución española de 1978 fue un ejercicio de dominio colonial sobre Catalunya, ni asistimos hoy en Catalunya y en España a una violación tan grave y generalizada de los derechos humanos que haya subvertido el orden constitucional, aunque, desde luego, hayamos vivido un retroceso preocupante en no pocas garantías de derechos en los últimos años, retroceso que debe ser denunciado y corregido y sus responsables deben rendir cuentas. Quienes no aceptan el marco constitucional, ni pretenden reformarla (incluso a fondo, pero por las vías constitucionales), sino que invocan unilateralmente otros criterios de legitimidad, diferentes de aquellos por los cuales hemos aceptado autoobligarnos la mayoría de los ciudadanos, a mi entender, no deben hablar de DC. La unilateralidad rompe con la civilidad y, una de dos: o es un abuso, o se pone abiertamente fuera de juego: es insurrección, rebeldía. Es mejor para todos que así se diga y se defienda.


[1] Sobre las posiciones del movimiento altermundialista, Naomi Klein Decir no, no basta, Paidós, 2017

[2] En 1963 publicó un primer ensayo «Disobedience as a Psychological and Moral Problem», en el colectivo editado por Clara Urquhart A Matter of life. Fue recogido luego en su On Disobedience and Other Essays (1981), del que hay traducción en castellano, Sobre la desobediencia y otros ensayos, Paidos Studio, México, 1991

[3] El artículo de 1961 es “On Civil Disobedience” Journal of Philosophy 58 (21), pp. 653-665, 1961. Precisó algunos aspectos jurídicos en “Civil Disobedience: Conscience, Tactics and the Law”, Journal of Philosophy, 69 (7), pp. 179-186,1972.

[4] “Reflections on Civil Disobedience”. Se puede consultar en https://www.newyorker.com/magazine/1970/09/12/reflections-civil-disobedience. Ese ensayo fue recogido posteriormente en su libro Crisis de la República, del que hay edición española,Trotta, 2015.

[5] Se trata de su ensayo en  elcolectivo editado por el mismo Bedau, Civil Disobedience: Theory and Practice (Pegasus, 1969). Posteriormente, editó el colectivo Civil Disobedience in Focus, London: Routledge, 1991.

[6] La paradoja se produjo en el seno del denominado “movimiento de insumisos” en España, contra la objeción de conciencia al servicio militar. Ese movimiento pasó de la defensa individual de la objeción de conciencia a la elaboración de un argumentario y de prácticas de resistencia contra la imposición del servicio militar que les llevaron a defender la desobediencis civil indirecta, aunque seguían denominándose “objetores”. Como sostuve en polémicas con algunos de sus más importantes representantes a finales de los 70, creo que eran insumisos que practicaban desobediencia civil indirecta, pues lo que buscaban era la derogación d e la ley que imponía el servicio militar obligatorio (para los varones), algo que finalmente se consiguió  en diciembre de 2001.

[7] Cfr. A. Ortega, “Protestas glocales”, Ideas, El País,3de noviembre de 2019.

[8] Se trata de una red de colectivos y movimientos sociales de distintos países, con el objetivo de organizar la convocatoria de una «huelga social de dimensión transnacional»y diseñar un nuevo repertorio de acciones de protesta social desobediente capaz de permitir que cualquiera participe y que aseguran no tratarse sin más “de una manifestación transacional, sino de un «proceso permanente de desobediencia civil» y lanzó para ese 15 de octubre bajo el lema “Unidos por el cmbio global” una protesta de alcance internacional en rechazo de las medidas de austeridad para salir de la crisis y por una “democracia verdadera”.

[9] La lectura de ese texto de Zinn que hizo Matt Demon en su homenaje póstumo tras la muerte de éste, puede verse en https://www.youtube.com/watch?v=3814SJ8RfeI#t=32 (subtitulada en castellano).

[10] Para un planteamiento general del problema sigue siendo útil el libro de R.Gargarella, El derecho a resistir el Derecho. Ed Miño y Dávila. Madrid,2005.

[11] Por ejemplo,

[12] Zinn, Howard, «The Problem is Civil Disobedience» (November 1970). La primera vez que se publicó fue en Hugh Davis Graham, ed., Violence: The Crisis of American Confidence (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1971), pp. 154-62. Luego en Howard Zinn, The Zinn Reader: Writings on Disobedience and Democracy (New York: Seven Stories Press, 1997), pp. 403-11. Cfr. también War and Civil Disobedience, 2008

[13] Sharp,G.,  The politics of non-violent Action, (3 vols) 1973. Hay diferentes ediciones populares, como 198 métodos de acción no violenta.

[14] This is an Uprising. How the Non-Violent Revolt is shaping the Twenty-first cnrtury (2016), recientemente editado en catalán con el título Manual de desobèdiencia civil. Les Claus de la revolta no violenta que está transformant el segle XXI, traducción de Núria Parés, editorial Saldonar, 2019.

NOVIEMBRE DE 2019. LA DISTOPÍA QUE NOS ALCANZA (Infolibre, 8 de noviembre de 2019)

Este no es otro artículo sobre el panorama político-electoral.

No lo es porque, al menos para los cinéfilos, noviembre de 2019 remite casi inevitablemente a la película Blade Runner, hoy un clásico del cine. Como todos recuerdan, la dirigió Ridley Scott en 1982 a partir de un relato escrito en 1968 por Philip K. Dick, maestro del género distópico en la ciencia ficción. Y, en efecto, su inolvidable secuencia inicial se abre con esta referencia: <Los Angeles, noviembre de 2019> (https://www.youtube.com/watch?v=5Tz5ykjis2k).

Nos sucedió en su día con el 2001 de Kubrick, basada en el relato El Centinela, de Arthur C Clark (1951), del que muchos guardamos un recuerdo imborrable. Es difícil describir la impresión que nos producía su estreno en 1968 y la visión de ese futuro situado medio siglo después (casi la misma proyección temporal que en Blade Runner, 47 años). Ese futuro 2001, desde el presentismo juvenil, nos parecía absolutamente lejano, pura imaginación, inalcanzable, por no decir inverosímil. Y sin embargo, aunque los deslumbrados espectadores de entonces no supiéramos muy bien por qué, nos hipnotizaba la peripecia casi humana de Hal-9000, la primera Inteligencia Artificial en alcanzar la popularidad global. Lo explicaba su “padre” en la ficción, el Dr Chandra: “hoy en día, cualquier persona inteligente debería saber que HAL significa <Heuristic Algorithmic> (para ser más exactos, <Heuristic Programmed Algorithmic Computer>), esto es, una computadora algorítmica programada heurísticamente. Los amantes de las conspiraciones señalaron un guiño hostil de Kubrick a IBM. Sarcasmo o no, lo de heurístico es poco creíble porque, como en tantas narraciones distópicas de ciencia ficción, las inteligencias artificiales que se crean para tratar de emular la mente humana (por eso se las supone heurísticas) acaban sucumbiendo al objetivo básico de cumplir en términos binarios su programación, e infringen así la primera de las leyes de la robótica ideadas por el maestro Asimov: “Un robot no causará daño a un ser humano o, por inacción, permitirá que un ser humano sufra daño”. Es la tensión que servirá para buena parte de las películas más populares del subgénero, como la saga Terminator (James Cameron, 1984) o la más mediocre Yo, Robot (A Proyas, 2004).

En el caso de Blade Runner, el guión original de Hampton Fancher, corregido por David W. Peoples, junto a las aportaciones de artista conceptual Syd Mead, decisivas en la inconfundible estética de ese inolvidable Los Angeles de noviembre de 2019 que nos muestra la película, consiguió reunir las preocupaciones antropológicas (incluso teológicas) que dominaban el relato de Dick, y subrayó y añadió la visión de un futuro marcado por el desastre medioambiental, el peso social y político de las grandes corporaciones biotecnológicas y una sociedad tan marcada por la diversidad cultural como por la desigualdad. No son ajenos a esos logros (como explica el ensayista Paul Sammon en su libro Future Noir: the making of Blade Runner que es la referencia obligada sobre esta película), las huellas de influencias culturales muy diversas, desde el expresionismo alemán (Metrópolis, de Lang) y el art Déco, a la pintura de Hopper o los comics de Moebius, o la arquitectura de Frank LL.Wright o Gaudí. El propio Mead confirmó muchos de esos extremos en una entrevista en La Vanguardia el 10 de noviembre de 1990. Por su parte, Ph.K.Dick, al principio reticente, llegó a manifestar incluso entusiasmo por alguno de los logros de la versión cinematográfica en diferentes entrevistas y declaraciones.

Me dirán, claro, que el 2019 de hoy no es el que nos enseñaba la película, como tampoco 2001 fue el que nos contaban Kubrick y Clark. Pero si vamos un poco más allá de los extraordinarios efectos especiales creados por Trumbull, Yuricich y Dreyer, del impacto de la banda sonora de Vangelis, con el inolvidable <Tears in Rain> que acompaña al monólogo final del replicante Roy Beatty, habría no poco que matizar sobre ese juicio.

En efecto, tres de los grandes temas de la película dominan no ya nuestro horizonte inmediato, sino nuestro presente y se erigen como las preocupaciones globales a las que se enfrenta la humanidad en este noviembre de 2019. Me refiero a la emergencia climática, al impacto de las biotecnologías y de su utilización por ese capitalismo vigilante y opresivo que impera hoy sobre los viejos Estados y a los desplazamientos masivos y forzados de personas que están también detrás de la inevitable transformación de nuestras sociedades en realidades marcadamente pluriculturales cuyos rasgos y conflictos no sabemos gestionar.

La prioridad de prioridades hoy, en este noviembre de 2019, es la emergencia climática y no el eufemismo del <cambio climático> que algunos todavía se empeñan en repetir. Más allá de los cíclicos pesimismos milenaristas y apocalípticos, la evidencia científica de que el Antropoceno ha alcanzado su punto crítico resulta difícilmente contestable. Basta con leer los informes del IPCC -Grupo Intergubernamental de Expertos sobre Cambio Climático- o el muy reciente” Riesgos asociados al cambio climático y los cambios medioambientales en la región mediterránea”, elaborado por 80 científicos dirigidos por el director del Instituto Mediterráneo para la biodiversidad y la Ecología, el profesor Cramer y que sitúa al Mediterráneo como <zona cero> de la emergencia climática. No será el Los Angeles de la permanente lluvia ácida, pero sí un escenario de subidas del nivel del mar, que producirán desertificación creciente también en nuestro país, con consecuencias directas sobre las migraciones climáticas protagonizadas por nosotros mismos y problemas graves de agua y seguridad alimentara.

También como en el 2019 de Blade Runner, la peor parte la llevan los más vulnerables, una denominación que alcanza a grupos crecientes de población, en un contexto de insalvable desigualdad y precarización. Frente a una y otra, mengua sin cesar la capacidad de resistencia (eufemísticamente aún denominada <soberanía>) de los Estados, la única esperanza de protección para los más débiles en ese escenario de dominio de los nuevos agentes del mercado global. El poder de las grandes corporaciones que, como sucede en la película de Scott, dominan la biotecnología y las TIC, esta trasformando por completo el futuro del trabajo y del vínculo laboral, eje de un sistema de relaciones que garantizaban dialécticamente, desde luego, el objetivo de integración y cohesión social. El modelo de capitalismo extractivo y de vigilancia, frente al que la privacidad es una quimera avanza poderosamente. Nosotros mismos, nuestros datos, también los biológicos, somos la primera mercancía. Recordaré que en 2017 se estrenó la segunda parte de la saga, dirigida por Denis Villeneuve, Blade Runner 2049, que proyecta ya sólo 30 años en nuestro futuro el desarrollo de esas mismas características. Es un mundo en el que otra gran multinacional, la Wallace Corporation, ha aprovechado el blackout global de 2025 y la crisis alimentaria, para imponerse gracias a su monopolio de alimentos modificados genéticamente, absorber la antigua Tyrrel Corporation y seguir desarrollando productos biotecnológicos, ahora Nexus-9, en la misma línea del capitalismo extractivo y vigilante. Algo que podemos encontrar asimismo en otra distopía del propio Scott, la saga Prometheus, que prolonga (como precuela) otra saga exitosa de Ciencia Ficción, Alien, en la que el protagonismo de otra gran corporación, la Weiland- Yutani, que está en el núcleo de la trama.

Por lo que se refiere al tercer gran desafío global que afrontamos ya hoy, las movilizaciones humanas forzadas, el poco leído y aun mucho menos utilizado Global Compact for safe, regular and Legal Migration aprobado en la Conferencia de Marrakesh el 10 de diciembre de 2018 y una semana después por la Asamblea General de la ONU (mal conocido como Pacto global sobre las migraciones, https://news.un.org/es/story/2018/12/1447231) alerta sobre los cambios en el fenómeno de la movilidad forzada que tienen una dimensión no sólo global, sino masiva y que se multiplicarán en los próximos 20 años como consecuencia de los desplazamientos climáticos. La emergencia climática se constituirá, en efecto, como primer motor de esa movilidad humana que ya no será protagonizada sólo ni primordialmente por ciudadanos de países de la periferia (Africa, Asia, América Latina), sino de nuestro mundo, del norte privilegiado. Insisto en recordar el pronóstico del Mediterráneo (y de una buena parte de la península Ibérica) como zona cero.  Mientras tanto, como traté de argumentar en un pequeño libro publicado en 2002 en la colección Cine y Derecho, de Tirant lo Blanch (Blade Runner: el Derecho, guardián de la diferencia) , los países destinatarios de una parte de los flujos migratorios, como los de la UE, Australia o los EEUU, se empeñan en responder a las migraciones en clave de orden público y policía de fronteras, o, aún peor (bastaba oir al Sr Abascal en el debate electoral del día 4), en términos de defensa y recurso a las fuerzas armadas. Sí: los replicantes de la película eran, a mi juicio y lo son hoy, la metáfora de los inmigrantes sin papeles que ese cuerpo especial de policía de Los Angeles de noviembre de 2019 se empeña en retirar, aunque sabe de la falta de sentido de esa tarea. Como he tratado de explicar (por ejemplo, recientemente en estas mismas páginas, https://www.infolibre.es/noticias/luces_rojas/2019/09/24/la_solidaridad_bien_entendida_99094_1121.html), es una concepción necropolítica de la gestión de los movimientos migratorios que una parte de los Estados de la UE parecen empeñados en mimetizar.

¿Distopía? Creo que estamos a tiempo de que el término siga siendo adecuado, si en este noviembre de 2019, antes de que sea tarde, afrontamos con decisión política esos desafíos que son ciertamente globales, pero a cuya respuesta debe sumarse sin tardar cualquier gobierno responsable.

RESPETO AL DERECHO. NI MÁS, NI MENOS

Me sorprende la débil respuesta ante lo que considero insensatas declaraciones de la Sra Paluzie y el Sr Mauri (líderes de dos ONGs de enorme peso en la sociedad civil catalana) y a las más previsibles de los portavoces de la CUP y de la belicosa diputada Borrás, sobre la necesidad del recurso a la violencia frente a la «verdadera» violencia, la del Estado. Son declaraciones de una gravísima irresponsabilidad. Porque son lo contrario de la necesaria pedagogía social y resultan incompatibles con la paz social, sin la que no hay proyecto político aceptable.

Añadiré que me sorprende que no se advierta su coincidencia con el hilo argumental de Vox y su entorno, que también legitiman el recurso a la violencia, como sucedió por ejemplo el lunes de la semana pasada en el campus de Tarongers de la Universitat de Valencia, con pintadas que llamaban a la respuesta violenta frente a la «agresión catalanista» que suponía una mesa redonda en la que intervenía entre otros el exdiputado Joan Tardá. Pitadas y mensajes que emborronaban el lugar más sagrado de una Universidad, su biblioteca: en este caso, la Biblioteca Gregorio Mayans de Ciencias Sociales.

Esa línea argumental, según la cual cuanto más destrucción y más conflicto, mejor (ya puestos, ¿por qué no? algún muerto, como avisa Abascal), porque todo lo justifica el fin de ocupar espacio mediática en las primeras páginas de la prensa internacional y los prime time, supone el final de la barrera entre civilización y barbarie. No hay sociedad que pueda sobrevivir a la «legitimación» del recurso privado a la violencia, a la falacia de su normalización como «autodefensa», frente al Estado de Derecho. Sólo tiene sentido la apelación a la autodefensa en una situación de guerra de todos contra todos, no en una democracia, por imperfecta que sea. Y, en todo caso, ya sabemos en qué acaba la apelación a la autodefensa, en el derecho del más fuerte. Y recordaré que <el más fuerte> no es sólo ni necesariamente el más violento, sino el que tiene más recursos para aguantar en esa situación. Porque la normalización del conflicto afecta sobre todo a los más vulnerables: la burguesía resistirá mejor que los parados y los jóvenes frustrados a quienes, explotando su comprensible indignación, se utiliza una vez más como carne de cañón.

Algún día, creo, habrá que hacer balance también de la responsabilidad de tantos periodistas, politólogos, sociólogos y opinadores que se han dedicado a predicar que el Derecho es un elemento prescindible, incluso una rémora, frente a la necesidad de esa nebulosa llamada «hacer política», como si fueran términos alternativos. Una irresponsabilidad en la que concurre la desgraciada renuncia al discurso racional en política, sustituido por la instrumentalización de emociones y sentimientos, por la multiplicación de la irracional lógica del agravio. Por supuesto que el Derecho no es nada más que una condición y no se resuelven los problemas políticos (menos aun los problemas sociales reales) sólo con el recurso a las leyes y a los tribunales. Pero es que el Derecho (las leyes, los tribunales) es nada menos que la condición imprescindible para que se pueda hacer política. Este imprescindible objetivo no es posible sin el respeto al Derecho: a las leyes, a los tribunales, y a los recursos jurídicos frente a leyes y sentencias que consideremos injustos.

Con todo, es cierto que en el detrimento de la cultura de respeto al Estado de Derecho y a la democracia, a las reglas de juego, concurre el total alejamiento de la política institucional respecto a los problemas sociales reales, que son los de la desigualdad real: el acceso de los jóvenes al trabajo y la vivienda digna, las condiciones de trabajo y fiscales de los autónomos, la pérdida de poder adquisitivo de los funcionarios, la ausencia de una real política familiar como la que existe en Francia o en Finlandia, el abandono de los pensionistas y de los parados mayores de 50 años, las medidas efectivas de conciliación familiar, la igualdad salarial entre mujeres y hombres, étc. Por no hablar del fracaso en la lucha contra la lacra de la violencia de género (fracaso es que sigan produciéndose feminicidios al ritmo de uno a la semana) y la palabrería vacía en torno a la urgencia primordial: medidas eficaces contra la emergencia climática.

Necesitamos una cultura de respeto al Derecho. Pero no será viable si el Derecho, al fin y al cabo un instrumento de mediación social, no transmite medidas eficaces en la lucha contra la desigualdad, esto es, al servicio del interés general, comenzando por el de los más vulnerables. Si el Derecho no es percibido como un vehículo de respuestas reales a las preocupaciones y problemas reales, sino como la cáscara de intereses ajenos, de élites, todos nuestros esfuerzos por una pedagogía a favor del respeto al Estado de Derecho, a la democracia, será inútil. Eso es en buena medida la labor de los legisladores que elijamos el 10 de noviembre y un criterio para decidir el voto.

Entrevista en Levante-EMV, 7/11/2019

La contraentrevista a los candidatos

Javier de Lucas: «¿Un deseo? que el mar menor y el mediterráneo se salvaran»

El catedrático de Filosofía Política prefiere caminar a los vehículos de dos y cuatro ruedas. Su último taco en público fue al ver pintadas nazis en la biblioteca de la Universitat

Alfons Garcia | València 07.11.2019 | 00:05

Javier de Lucas: «¿Un deseo? que el mar menor y el mediterráneo se salvaran»

Candidato al Senado del PSOE por Valencia. Habla varios idiomas, pero con el mismo acento, según la percepción de un colega de cátedra. Su película, entre muchas, «Centauros del desierto», y su defecto incorregible, ser un trabajador testarudo.

Javier de Lucas (Murcia, 1952) repite seis meses después su incursión práctica en la política como cabeza de la lista del PSPV-PSOE al Senado por Valencia. El primer director del Instituto de Derechos Humanos de la Universitat de València responde al cuestionario más informal de la campaña.

Verano o invierno: ¿qué prefiere?

Ya no hay tales. Me inclino por veroño.

¿Cuántas veces come en casa a la semana?

Todas las que puedo, cuatro como mínimo.

¿Cuándo fue la última vez que comió solo?

Ayer.

¿Escribe a mano, o con ordenador?

Proporcionalmente, más con ordenador. Pero cuando leo, tomo siempre las notas a mano.

¿Qué es lo penúltimo que ha escrito, antes de estas repuestas?

Un artículo para el periódico, sobre el Derecho como condición imprescindible, aunque no suficiente, para la convivencia.

¿Cuántas veces ha ido al cine en el último mes?

Cinco.

La película de su vida.

Me niego a considerar que haya una única película. Pero si tengo que decir una de aquellas a las que vuelvo siempre, The Searchers (Centauros del desierto), de John Ford.

¿Salir con amigos o cenas y celebraciones en casa?

Depende de la estación. Pero cada vez más en casa.

¿Vino, cerveza o refresco?

Sin duda vino. Pero, por desgracia (creo) cada vez menos.

¿Sería capaz de mantener una entrevista en inglés con un diputado británico (o islandés?)

Como me dijo un colega de Universidad hace tiempo: «Javier, tú hablas varios idiomas, pero siempre con el mismo acento»?Con el islandés, seguro. Con el británico, si es Boris Johnson, también (porque habla bien latín e incluso, parece, el griego).

Si tuviera que dejar la política sería por?

Como diría Mark Twain, esa pregunta me parece un poco prematura. Acabo de llegar y ¿ya quiere que la deje?

Su principal virtud.

Soy un trabajador testarudo.

Un defecto que no ha conseguido corregir.

Soy un trabajador testarudo.

¿Se ha saltado alguna vez un semáforo?

Desgraciadamente, tengo que confesar que sí. Más de una vez. Lo siento; no lo volveré a hacer?

Bici, patinete, moto o coche. ¿Cómo se mueve?

Prefiero caminar, si es posible. Aunque patinetes, bicis, motos y coches lo hacen difícil.

El último concierto al que fue.

Leonard Cohen, en Paris (hace seis años, al menos). Escucho mucha música, pero en casa.

Si un genio sin lámpara le ofrece un deseo, ¿qué pediría?

Que el Mar Menor y el Mediterráneo se salvaran.

La última vez que dijo un taco: ¿cuándo fue?, ¿por qué?

Tengo esa mala costumbre y recurro a los tacos con frecuencia. En público, cuando vi las pintadas nazis en la biblioteca Gregori Mayans del Campus de Tarongers.

Una frase que nunca diría.

No he sido yo.

DONDE RESIDE LA PATRIA (versión extendida de la tribuna publicada en El País, 9 de octubre de 2019)

A lo largo de las semanas que quedan hasta el diez de noviembre, más que probablemente, en Cataluña como en Extremadura, en el País Vasco como en Murcia, volverá a agitarse la referencia a la patria como argumento electoral. Incluso si, en lugar de cobijarse en la bandera, los apellidos o el <estilo de vida>, se escogen más modernos y propositivos envoltorios, como el presuntamente constitucional o el supuestamente republicano. Pero a duras penas ocultarán su verdadera función partidista, electoralista, que consiste en poder dejar fuera al <otro>, como ahora proponen PP y C’s cuando expulsan al PSOE del <constitucionalismo>, o como sostienen quienes, desde Junts per Catalunya, niegan la condición de catalanes a quienes no profesan su catecismo secesionista. Es el fundamentalismo excluyente de todos los partidos que predican la <verdadera forma de ser patriotas>, de Finlandia y Polonia a Holanda o Hungría, pasando por Barcelona, Madrid o Badajoz, con escala en el Washington de Trump.

Lo cierto es que la capacidad de la democracia liberal para crear vínculos de lealtad y cohesión, pese al bienintencionado intento del <patriotismo constitucional> ideado por Sternberger y divulgado por Habermas, está considerablemente limitada precisamente por la dosis de abstracción exigida -un “patriotismo frío”- para superar el modelo cerrado y monista de las comunidades, ya señalado por Tönnies en su célebre dicotomía entre comunidad y sociedad. El ritornello del calor de las identidades primarias que entonan tantos nacionalpopulismos apuesta precisamente por el atractivo de la pertenencia a la familia, al hogar –Heimat-, que ofrecen reconocimiento, arraigo, sentido de pertenencia. Se presentan así como antídotos frente a la progresiva extensión del abandono, la marginación, el menosprecio, la humillación, la exclusión, que ya no son respuestas frente a las clases peligrosas, de la periferia del sistema, sino que golpean al corazón social imprescindible para la estabilidad de esas democracias, la antaño denominada case media, hoy contagiada del precariado del que creía haber escapado para siempre gracias a los ascensores del pacto en que consistía el Estado social.

Todo esto es bien sabido. Como lo es la épica que vuelve a la exaltación victimista (o agresiva) del horaciano dulce et decorum est pro patria mori, el atractivo del que se sacrifica por la patria hasta la muerte. La cuestión es si hay realmente alguna esperanza de que la apelación a la patria no acabe en los <apretones> de los CDR eufemísticamente elogiados por el Sr Torra o, peor, en la deriva criminal cuyos mecanismos sociales explica Aramburu en su exitosa novela. Porque el riesgo más grave de esa concepción fundamentalista de la patria no reside tanto en la insania de los <patriotas perpetradores>, como en la enfermedad moral que contagia a los más, la “globalización de la indiferencia” que ha criticado Francisco, en línea con la advertencia de M.L. King (“lo preocupante no es la perversidad de los malos, sino la indiferencia de los buenos”). Así lo ha recordado en una reciente entrevista Géraldine Schwarz, la autora de “Los amnésicos”, al insistir en la grave responsabilidad de los Mitläufer, quienes “por ofuscación, por indiferencia, por apatía, por conformismo o por oportunismo, se convierten en cómplices de prácticas e ideas criminales”.

Cicerón, en sus Tusculanae, se hacía eco del viejo brocardo en el que tantos de nosotros encontramos la mejor definición de la patria: ubi bene, ibi patria, o en la versión original del verso de Pacuvio, Patria est ubicumque est bene: la patria está ahí donde me encuentro bien, donde vivo bien. Eso es más que donde tengo mi casa, que dice Virgilio en la Eneida (ubi domus, ibi patria). Ese vivir bien, además, no ha de entenderse sólo ni prioritariamente en el sentido material de bienestar, esto es, la <buena vida>, el lugar donde las necesidades básicas están satisfechas, lo que expresaría la paráfrasis atribuida a St John de Crevecoeur, ubi panis, ibi patria, sino en la más genuina acepción de bien, que significa la <vida buena>. Pero la vida buena no es la del individualismo posesivo, la de quien puede permitirse vivir espléndidamente aislado, como mónada: recordemos la crítica de Marx en “La Cuestión judía” a esa concepción burguesa de los derechos que, en realidad, son privilegios sólo al alcance de unos pocos. No es posible vivir bien, en esta acepción de la vida buena, si es a costa de los otros, de los más, de la desigualdad. Semejante concepción de patria es inaceptable, aunque la propaganda y la manipulación consigan que una mayoría caiga en el espejismo de un <nosotros superior> que sólo es superior realmente para unos pocos de ese nosotros.

Dicho con más claridad y como insistieron los clásicos, la vida buena es posible sólo si es vida en común, si ese bien es en verdad común: esto exige que se hayan reducido la dominación, la desigualdad, la humillación, la violencia. Creo que es lo que comprendió un filósofo hoy olvidado como Péguy, cuyo lema era “por una sociedad sin exilio”, una sociedad que no excluya y de la que nadie se vea obligado a salir para poder tener una vida digna. Es el modelo de <sociedad decente> teorizado por Margalit y que exige, a mi juicio, poner las bases para el desarrollo de un pluralismo incluyente de todos los otros: los, las que ya estaban, aunque fueran invisibilizados, y esos otros que llegan de fuera y se asientan estable y legalmente entre nosotros. Pero, además, en un mundo interdependiente no cabe hablar de sociedades decentes si eso supone la recreación nostálgica de sociedades espléndidamente aisladas, que viven en no poca medida no sólo de espaldas al sufrimiento y explotación de los otros, sino a costa de ese sufrimiento, del menosprecio de los otros, tal y como mostró Conrad en su terrible parábola El corazón de las tinieblas y como ha explicado Honneth al hablar de las <sociedades del menosprecio>.

Pues bien, creo que la herramienta más poderosa para crear ese <estar bien en común>, que fomenta la cohesión, la solidaridad y la lealtad y por ello da sentido a la patria, es, sigue siendo, el modelo europeo de Estado social de Derecho. No es suficiente, claro para la exigencia de extensión y desarrollo de la democracia inclusiva y plural. Pero es condición imprescindible. Por tres razones: porque del imperio del Estado de Derecho dependen las garantías de los derechos humanos y fundamentales en condiciones de igualdad ante la ley. Porque sin él no es posible el control efectivo del poder, de todas las clases de poder. Y porque el Estado social, al garantizar los derechos sociales, es condición de una democracia equitativa.

Con seguridad, este modelo debe ser actualizado, a la vista de desafíos como la emergencia climática, la necesidad de erradicar la violencia de género y la subordiscriminación de las mujeres, la regulación de las manifestaciones de la movilidad humana forzada, o los desafíos de las nuevas tecnologías en el mercado de trabajo. Creo que a eso se orienta el denominado Contrato Social Verde. Pero eso significa también que hoy la vida buena exige una visión global, que trasciende al ámbito estatal/nacional. Y no en el plano de la teoría. Eso significa preguntarnos qué exige el modelo de vida buena al proyecto europeo. Pues bien, si pasamos del plano nacional al europeo, la clave, a mi juicio, es si la UE será capaz de asumir un papel de mediador activo para que la Agenda 2030 sea accesible no sólo a un grupo de países privilegiados, sino a la mayoría de la población mundial. Eso exigiría un decidido programa de inversiones en codesarrollo, en la promoción del desarrollo de la democracia, las libertades y la seguridad humana. Evidentemente sí: hay trabajo por delante. Y urgencia en acometerlo. Creo que en la comparecencia del Sr. Borrel como nuevo Alto Representante de la UE ofreció algunas pistas al respecto. Otra cuestión es si la Comisión von der Leyen está preparada para para acometer esos retos.

Contra el síndrome de Caín (Una colaboración en la Revista Crisol, septiembre 2019)

 Acepto con gusto la invitación de la revista Crisol para comentar una frase del Papa Francisco. Se trata de su petición “Para que todos aquellos que administran la justicia operen con integridad y para que la injusticia que atraviesa el mundo no tenga la última palabra”.

Parece evidente que, aunque no se menciona a ningún destinatario específico, el mensaje es un llamamiento a la responsabilidad que compete en primer lugar a quienes tienen la carga de gestionar lo <justo concreto>, es decir, restaurar la exigencia de justicia allí donde se vea quebrada.

Obviamente también, esas violaciones de lo justo concreto abarcan muy diversos campos que podríamos enmarcar en la amplia gama de quebrantamiento de los derechos humanos, en la medida en que éstos constituyen la concreción histórica de la exigencia de justicia. De esa manera, el alegato del papa Francisco es una nueva llamada a la exigencia de tomar en serio la universalidad de los derechos humanos y, al tiempo, una llamada a evitar ese mal que se expresa en la indiferencia ante la suerte de los otros, el síndrome de Caín (¿acaso soy yo el guardián de mi hermano?).

A mi juicio, eso significa entender que la dimensión de terrirorialidad o, por emplear un lenguaje más clásico, la noción de soberanía estatal, no puede servir de excusa ni de cortapisa a ese deber de garantía. En un doble sentido: (a) ante todo, la soberanía estatal -como supo explicar muy bien entre nosotros el profesor Carrillo Salcedo en un libro ya clásico, Soberanía de los Estados y derechos humanos en derecho internacional– no puede ser entendida como un escudo que vete o que limite la verificación de la exigencia de respeto de los mismos, la lucha contra la impunidad. En ese sentido, la idea de justicia universal se ha abierto paso, aún hoy con enormes dificultades, como nuestra la existencia del Tribunal Penal internacional, haciendo real una intuición apuntada por Kelsen. Pero no es menos importante la segunda dimensión, (b), los Estados no pueden desentenderse de la garantía de los derechos humanos de los otros, los que no tienen la condición de ciudadanos propios. Ante todo, aquellos que, aun siendo otros, se encuentran en su territorio, es decir, bajo el ámbito de su soberanía, los diferentes tipos de extranjeros. De esta forma, contra lo que había sido la concepción dominante durante siglos, por no decir, desde la Grecia clásica, la condición de extranjero no puede suponer así una justificación para una asimetría en el reconocimiento y garantía de los derechos humanos fundamentales. Y segundo, los Estados tienen una obligación de tutela, una responsabilidad compartida para proteger los derechos humanos cuando se producen violaciones masivas de los mismos, en territorios de otra soberanía: en ese sentido me parece significativa la evolución de la doctrina de la intervención humanitaria, hacia la responsabilidad de proteger, que atañe a toda la comunidad internacional.

En cualquier caso, habría que advertir que el ideal de justicia no se satisface sólo en los términos de restauración (justicia restaurativa) de esos derechos violados, tarea que de suyo supone una enorme dificultad, como podemos comprobar en el caso concreto de nuestro país, el segundo del mundo en lo que se refiere a muertos desaparecidos, cuyas familias no han podido recuperar sus restos para realizar ese duelo elemental que exige cualquier sociedad decente.

Que el ideal de justicia va mucho más allá de la distribución equitativa del acceso a los derechos se advierte simplemente con que volvamos a esa exigencia de <sociedad decente> a la que Péguy dio el motto de “una sociedad sin exilio”. Las teorías modernas del reconocimiento, sobre las bases filosóficas asentadas por Aristóteles y renovadas por Hegel, han puesto el acento en una dimensión de la justicia que s relaciona con la noción fuerte de <respeto al otro>, a la que, a mi juicio, es inherente la revisión de la dimensión de alteridad que, más allá de las tesis de Schelling, encuentra a mi juicio su mejor formulación en el personalismo de inspiración judeocristiana, de Lévinas a Simone Weil.

Hay un aspecto bien conocido en el que puede decirse que el papa Francisco ha insistido para exigir la extensión de la obligación de reconocimiento que se concreta ante todo en la exigencia de respeto, en la consideración de igual dignidad de los que visibilizamos y aun entendemos sobre todo como otros. Se trata de su llamada de atención sobre los “descartados de la globalización”, los inmigrantes y las personas que buscan la protección internacional (el asilo o la protección internacional subsidiaria), a quienes se regatea de forma indecente el reconocimiento y garantía de derechos a todos ellos. En punto a esa exigencia se plantea el contraste entre posiciones que algunos quieren presentar como la oposición entre <buenismo> y <realismo> a la hora de establecer las exigencias de justicia en políticas migratorias, de asilo y de extranjería. Un contraste que, a mi juicio, insisto, concierne a la coherencia con el principio de universalidad de los derechos humanos y el deber específico de garantizarlos.

Se trata de una constante en la pastoral y en la doctrina del actual Papa. Evocaré sólo tres hitos. Recordemos que su primer viaje oficial, en julio de 2013 fue a Lampedusa, donde denunció la “globalización de la indiferencia”, ante la suerte de inmigrantes y refugiados”. Recordemos también lo que dejó escrito en su Mensaje para la Jornada Mundial de Migrante y el Refugiado en 2016: “es importante mirar a los emigrantes no solamente en función de su condición de regularidad o de irregularidad, sino sobre todo como personas que, tuteladas en su dignidad, pueden contribuir al bienestar y al progreso de todos”. “No se pueden reducir las migraciones –añadía el Papa— a su dimensión política y normativa, a las implicaciones económicas y a la mera presencia de culturas diferentes en el mismo territorio. Estos aspectos son complementarios a la defensa y a la promoción de la persona humana, a la cultura del encuentro entre pueblos y de la unidad, donde el Evangelio de la misericordia inspira y anima itinerarios que renuevan y transforman a toda la humanidad”. Finalmente, el pasado 8 de julio de 2019, en una misa ante socorristas e inmigrantes en la Basílica de San Pedro,  hizo un llamamiento para acoger y ayudar a los migrantes y refugiados que «hoy son un símbolo de todos los descartados de la sociedad globalizada». «No se trata sólo de cuestiones sociales o migratorias. No se trata sólo de migrantes», señaló. Los migrantes «son antes que nada seres humanos», recordó. «En este sexto aniversario de mi visita a Lampedusa, pienso en los ‘últimos’ que todos los días claman al Señor, pidiendo ser liberados de los males que los afligen. Son los últimos engañados y abandonados para morir en el desierto; son los últimos torturados, maltratados y violados en los campos de detención; son los últimos que desafían las olas de un mar despiadado; son los últimos dejados en campos de una acogida que es demasiado larga para ser llamada temporal», denunció Francisco.

La coherencia en ese mensaje, el coraje para exigir la responsabilidad de proteger los derechos de esos otros frente a los que nos mostramos indiferentes, hace de Francisco, a mi juicio,  una autoridad moral universal, un profeta de la justicia.

¿Por qué el Estado social dejó de ser una poderosa herramienta de inclusión?

Conferencia inaugural X Encuentro CONPEDI, Universitat de València, 4 de septiembre de 2019

¿Por qué el Estado social dejó de ser una poderosa herramienta de inclusión?

I. Agradezco a los organizadores y en particular a mi compañero y amigo el profesor Roberto Viciano y a mi amigo y compañero, el Decano Javier Palao, el honor del encargo de la conferencia inaugural de esta 10ª edición del ENCUENTRO INTERNACIONAL promovido por el CONPEDI, que reúne a un importante número de profesores e investigadores de Brasil, pero también de Latinoamérica y España, para debatir en torno a la crisis del Estado social.

A lo largo de estos días y de la mano de muy destacados investigadores, van a analizarse los principales aspectos de esta crisis y su impacto en el ámbito jurídico y político.  Así, debatirán sobre la crisis de la democracia en América Latina y en Europa, la relación entre Constitución y crisis del Estado social, los aspectos históricos y filosóficos de la crisis del Estado social, su impacto sobre el Derecho Penal cada vez menos garantista y más represivo, pero también sobre el Derecho financiero, el administrativo, el derecho civil y de empresa, el Derecho laboral, así como la dimensión internacional de esa crisis( no sólo desde el punto de vista de las relaciones internacionales; también del Derecho internacional),  el impacto ambiental o sus consecuencias en punto a la protección de datos.

Visto el amplísimo abanico de temas, cabe preguntarse con razón qué puede ofrecerles esta conferencia inaugural. Les diré que poco más que una aproximación propedéutica que pueda señalar elementos comunes a los enfoques multidisciplinares que estarán presentes en el encuentro. Es decir, no les voy a proponer soluciones ni a desvelar fórmulas mágicas sobre cómo resolver la crisis del Estado social. Tampoco creo que Vds esperasen de mi intervención nada parecido. Se trata más bien de señalar pistas para la discusión, que Vds podrán utilizar, o no, o bien simplemente olvidar sin mayor perjuicio, para centrarse en sus discusiones.

Mi propósito es señalar ante todo lo que considero un hilo rojo para toda la discusión. Un hilo que trata de identificar las razones de esa crisis señalando a sus perdedores, aquellos que podríamos reunir bajo el amplísimo denominador común de los “descartados de la globalización” y que además son objeto directo de la obscena globalización de la indiferencia.  Como los he denominado en algún trabajo, inspirándome en Boaventura Santos, me refiero a “los otros de la globalización”, aunque me apresuro a señalar que evitaré cualquier enfoque victimista o paternalista a este respecto. Añadiré que soy consciente, como lo son Vds que cuando hablo de esos “otros”,  no me refiero  sólo a individuos aislados, sino sobre todo a grupos sociales de muy diferente amplitud, a minorías, o mayorías minorizadas, pueblos y naciones

Porque, por encima de la diversidad de manifestaciones, de los contextos históricos, sociales, económicos, jurídicos y políticos de la crisis del Estado social que arrastramos desde varios decenios, hay algo evidente: quienes salen mayormente perdiendo en esta situación, quienes se ven más afectados por el fracaso de una poderosísima herramienta de inclusión social y política son los que a duras penas son tenidos en cuenta, incluso invisibilizados en esa máquina de inclusión que es el proyecto del Estado social.

 

II. Como verán, más allá  de los importantes factores de diversa índole que inciden en la crisis del Estado social y sobre los que Vds van a debatir (económicos, financieros, geopolíticos), del impacto de la estrategia desreguladora de los agentes del mercado global paleo liberal (que no neoliberal, porque de nuevo, tiene muy poco: basta leer a Ferguson y su Ensayo de 1769 sobre la sociedad civil), lo que quiero poner bajo el foco es lo que entiendo como una limitación original del Estado social que acaba lastrando el proyecto, porque es un déficit inaceptable de legitimidad, en la medida en que constituye exclusión institucionalizada, discriminación o subordiscriminación supuestamente justificada. El proyecto de Estado social sufre, desde el contrato de origen por el que se constituye, de un déficit provocado por la invisibilidad de sujetos que sólo muy tardíamente emergen ala superficie, como individuos, pero sobre todo como sujetos definidos por su pertenencia a grupos voluntariamente excluidos, invisibilizados.

Porque, aunque el Estado social nace como una herramienta de inclusión de ciertos excluidos, los <trabajadores> (sic, en abstracto e identificados a través de sus Uniones, los sindicatos que actúan como agencias de inclusión del Estado social), en realidad ese contrato tiene una dimensión excluyente. Los nuevos incluidos -esos trabajadores a los que se quiere promover a la condición de clase media, son concebidos según la clásica noción de la clase media entendida como barrera frente a aquellos grupos -<clases peligrosas>-  a los que se teme y a los que quiere seguir manteniendo al margen o, al menos, disminuir su peligrosidad social: clases periféricas y peligrosas, a los que hay que sumar aquellos sujetos no contemplados en el contrato como tales sujetos., sino como elementos subordinados o meramente instrumentales Las mujeres en primer lugar. Pero, sobre todo, quienes son o, mejor dicho, pertenecen a categorías como inmigrantes, minorías, poblaciones indígenas, etc.

En cierto modo, el déficit original de esta herramienta que es el Estado social, recuerda una realidad que trata de señalar el Proyecto 1619 del NYT (cfr. el artículo de Nikole-Anna Jones, en https://www.nytimes.com/interactive/2019/08/14/magazine/1619-america-slavery.html), que ha provocado un encendido y a mi juicio insólito debate, ante la supuesta sorpresa que supone su hipótesis, sorpresa que sólo se puede justificar desde la más absoluta ignorancia o silencio respecto a las aportaciones críticas de movimientos como los estudios poscoloniales que subrayan la herida original de la democracia de los EEUU, el esclavismo, el racismo, la exclusión institucionalizada de clases o grupos sociales subalternas frente a los que el Estado sólo puede aspirar a contenerlos y antes o después reprimirlos, es decir, de nuevo, excluirlos.

Trataré de hacerme entender. Yo creo en la potencialidad del Estado social y me parece que no es fácil encontrar una alternativa mejor y, al tiempo, viable, en el contexto de lo que va camino a verificarse como la <era del antropoceno>. Pero eso no me impide tratar de identificar las líneas de falla que exigen una importante revisión del proyecto y de la arquitectura del Estado social. Líneas fractales que me preocupan y cuyas soluciones, insisto, no son sobre todo técnicas: medidas financieras, de reforma laboral o incluso constitucional, étc. Sino antropológicas si se me permite la expresión.

Por supuesto que no ignoro la diversidad de factores que intervienen en el fracaso del estado social, más allá de las crisis que, como la del 2008, ejemplifican la lógica a la que se rinde el Estado social: too big to fail, según el título ejemplar de una de las películas que mejor describen la crisis de 2008.  Las corporaciones, las ETN, son demasiado importantes para dejarlas caer. Y es a ellas, precisamente las que ha acosado al Estado social, a las que hay que rescatar y no a los ciudadanos. En eso influye también factores que, sin ser conspiranoicos, existen y trabajan frente a los objetivos del Estado social. Por ejemplo, lo que se ha denominado el Deep State. Sin ceder a planteamientos conspiranoicos, hoy ya sabemos lo suficiente sobre lo que se conoce como Deep State, una noción que viene de los 90, como para ignorar su existencia, sus redes internacionales, su influencia. Se trata de un concepto que apareció en los noventa, en el contexto de Turquía, al observar cómo “la turbia colaboración entre espionaje estatal, justicia corrupta y crimen organizado parecían dirigir el sistema entre bambalinas”, como ha explicado el historiador Jean-Pierre Filliu en From the Deep State to Islamic State (2014). El concepto fueacuñado por Mike Lofgren, en diferentes ensayos que conducen finalmente a su conocido Deep State. The Fall of the Constitution and the Rise of the Shadow government (2016), donde escribe: “El Estado profundo es la gran historia de nuestra época. Es el hilo conductor que conecta la guerra contra e terrorismo con la militarización de la política exterior, la financiarización y la desindustrialización de la economía norteamericana, el auge de la estructura social plutocrática que ha alumbrado la sociedad más desigual en un siglo y la disfunción política que ha paralizado la gobernanza del día a día y ha empujado a los votantes haca Trump”.

Pero vuelvo a mi propósito.

Para conseguir ser entendido, insistiré en que soy de los que gustan de subrayar que entre las diferentes perspectivas desde las que abordar el déficit del proyecto original de Estado social la más interesante, la más noble (sin ingenuidades) es la que lo concibe como el resultado de la idea avanzada por Heráclito, sostenida por una parte de la Ilustración, trasladada por Marx en el ámbito social económico y político pero, en el terreno jurídico captada genialmente por Jhering en su idea de la <lucha por el Derecho>. Esto trae cuenta del ideal ilustrado de emancipación, un ideal demediado primero por la exclusión de quienes, incluso al genial Kant, no le parecen sui iuris lo que supone excluir de facto a la inmensa mayoría de la población mundial: Mujeres trabajadores y bárbaros, es decir, quienes no se ajustan al patrón de civilizados que da pie al supremacista mensaje encarnado en el poema  “La carga del hombre blanco”, del nobel británico Kipling

Por supuesto que es posible entender el Estado social sobre todo como una hábil concesión de las clases dominantes para obtener lo que eufemísticamente se denomina <paz social> o, con mayor claridad, conflictividad. Lo ejemplifica mejor que nadie su desarrollo en Alemania tras el final de la segunda guerra mundial, porque pone de manifiesto que el proyecto tiene una dimensión internacional más presentable (el plan Marshall) junto a otra menos brillante (una estrategia de contención justamente en el país de la contención del enfrentamiento de bloques) y, sobre todo, con el coste de exclusión de los paganos de ese pacto: los inmigrantes (españoles, italianos, griegos, yugoslavos…y luego turcos) que quedaron al margen de ese pacto, de los beneficios del mismo entendidos cobre todo como derechos laborales y sociales para los verdaderos trabajadores, los alemanes afiliados a sus sindicatos. Sindicatos que ignoraron olímpicamente a los gastarbeiter españoles, italianos, etc, que nunca fueron vistos como dignos aspirantes a la condición se sujetos de la ciudadanía alemana., precisamente porque eran y no podían dejar de ser extranjeros. Y las leyes se convirtieron en el principal instrumento para subrayar su otredad, su extranjeridad, su incompatibilidad. Fueron herramienats útiles. Poco más….

 

III. Lo que a mi juicio explica el declive (no hablaría de fracaso) del Estado social  es precisamente el olvido de aquello que el Estado social podía y debía invocar como su motor constitutivo, el ansia de la universalidad concreta, del reconocimiento de los otros concretos como sujetos iguales, aún más como hermanos ciudadanos. El Estado social ha renunciado al ideal de la igual fraternidad, de la igualdad de los sujetos plurales, empezando por los invisibilizados como sujetos, para los que en todo caso, se crean vías subordinadas de ascensión social, si no, pura y simplemente, guettos. Una vez más, la lección del cerdo Napoleón imaginado por Orwell en su Animal Farm. Sí, les aceptamos, pero en su sitio, en uno distinto que en realidad es desigual.

El Estado social debía ser la herramienta para el logro de una apertura a la inclusión social, económica y jurídica, tendencialmente universal, universalizable, pero desde lo que algunos han denominado «la universalidad concreta», que evita el universalismo abstracto y fraudulento. El Estado social no tiene sentido en sí mismo, sino como la herramienta del proyecto universal de emancipación en la dimensión de agencia política, lo que supone renovar así la noción misma de la democracia y de sus sujetos. Pero su quiebra se debe a mi juicio a que no consigue superar dos embates.

El primero lo adelantó Ferguson en su Ensayo de 1767  (y lo ejemplificó elocuentemente la película Wall-E). Es el embate del ideología del individualismo posesivo (explicada por MacPherson) propia del modelo paleoliberal de mercado, que, según el avisode Ferguson,  hace perder al hombre su alma de ciudadano, convertido en mero pasivo consumidor o aspirante a consumidor.

El segundo, lo advirtió Foucault en el desarrollo de su denuncia de la biopolítica y lo han desarrollado desde F.Fanon (Les damnés dela terre) a Judith Butler (Precarious Life, Life Grievable) que pone el acento en las dificultades de reconocer la vida digna de duelo, o Achille Mbembé en su noción de necropolítica.

Creo que toda posibilidad de ofrecer viabilidad al proyecto inclusivo del Estado social pasa por la superación de esos dos fracasos.

Por eso, pasa por la aportación de la crítica ecofeminista a la condición de vidas reconocibles, dignas de ser tenidas en cuenta, objetivos prioritarios de toda acción política. De ahí la noción de interdependencia como corresponsabilidad en la defensa de la vida en su impresionante diversidad, en la impresionante diversidad de organización e formas de vida que debemos saber reconocer, garantizar, más allá de nuestra pertenencia a un canon u otro, sobre todo a aquellos que han pretendido ostentar la condición de universales, proyectando su particularidad como modelo verdadero, civilizado, supremo…Aprender a reconocer es aprender a escuchar y a identificar los agravios inadmisibles a los derechos que son la expresión de lo común, desde la diversidad, no desde una uniformidad impuesta. Podemos aprender mucho de las renovadas experiencias constitucionales en diferentes países de América Latina, pero también de las que emprende el gobierno de J. Arden en New Zealand.

Pasa por otra manera de entender la democracia y aun el pueblo como sujeto, que creo que han ilustrado bien Ranciére (en línea con Wallerstein y Balibar) de un lado, Judith Butler, que exige una nueva comprensión ontológica del ser real, o por mejor decir, de los marcos que nos hacen comprensible la realidad, lo que obliga a la revisión de la adscripción de género, a la comprensión primaria de la corporalidad que tiene como primera consecuencia la demolición de ese abstracto atomista propio de la ideología del individualismo posesivo que es la noción del individuo absoluto como a priori. También, Iris Young, Nancy Fraser o Wendy Brown y de otro y, a mi juicio, de un modo particularmente fructífero, el desarrollo contemporáneo de la teoría del reconocimiento de Taylor a, sobre todo, Honneth, aunque no ignoro otras aportaciones como las de Laclau, Lefort y, sobre todo, Boaventura de Sousa Santos.

Me parece que mi colega y amiga la filósofa Alicia García Ruiz en su iluminador ensayo “Impedir que el mundo se deshaga. Por una emancipación ilustrada”, cuya lectura recomiendo vivamente, expone bajo este motto de Camus lo que podría parecer una cierta confesión de impotencia, de constatación de los límites de la acción política en el sentido de la aceptación del realismo, pero en realidad, lejos de eso es un excelente análisis de cuál es el verdadero motor, el potencial que subyace al Estado social, un élan creador que la mayor parte de sus institucionalizaciones han acabado traicionando. Se trata de lo que llamaríamos la <universalidad concreta>, que aúna la fuerza de las ideas de igualdad y fraternidad como motores de la acción política que es siempre acción de resistencia, de lucha. Una fraternidad entendida, escribe mi colega de la Universidad Carlos III, «como una constelación de realidades (el cuidado, el respeto, la estima, la reciprocidad la vulnerabilidad)». En el bien entendido, recuerda con T.Domenech,  de que el ideal de la fraternidad es difícilmente compatible con la metáfora de la sociedad como “gran familia”, porque no hay universalización de la igualdad en la relación entre los hermanos de una familia que viven bajo la autoridad del domus, del amo y propietario. La fraternidad apela al constructo de la igual universalidad concreta, que sólo se puede aspirar a construir en la república. Y diré más, en una república cosmopolita de la que estamos tan lejos, ay!

Y recojo también del libro de la profesora García Ruiz su adevertencia de que en cierto sentido, la batalla por la democracia sin la que no tiene sentido el proyecto de Estado social es, como ha subrayado Ranciére (mejor a mi juicio que Laclau), la batalla por la palabra pueblo

García Ruiz recoge la tesis de Ranciére (y, en parte, de Badiou): El pueblo no existe: no es una entidad, sino un proceso de significación, de sentido, de estar presente, que nace de la experiencia de la exclusión, de no contar. Y existen formas de simbolizar el significante pueblo, entendido sobre todo en clave de una diferencia, la de la frontera con el poder, que quiere al pueblo como multitud, como fuerza anárquica, peligrosa, como caos, como fuente pristina del miedo, frente al que imponer, orden, certidumbre, seguridad, ignorando lo del chiste (yo, o el caos). Pero superar esa frontera sólo es posible mediante el esfuerzo de democratización que no es otro que el de articulación de las resistencias, de las experiencias de resistencia, de lucha por reconocimiento de quienes, concluye García Ruiz, con Ranciére,  tienen en común ser la parte que no es parte, que no alcanzó la igualdad propia de la pluralidad inclusiva.

Por supuesto que un ejemplo entre los muchos de ese déficit de inclusión que llega a parecernos natural es el que ofrece la mirada europea sobre migrantes y refugiados, ajenos a nuestro supuesto modelo de Estado social y campo de prueba de que, como diría Butler, esos cuerpos no existen, de que son el campo de la necropolítica.. Pero ese es tema de otra discusión…

Intervención como Presidente en la constitución de la Comisión de Ciencia, Investigación y Universidades del Senado de España en la XIII legislatura (31 de julio de 2019)

Señorías,

Permítanme que, ante todo, exprese unas palabras de agradecimiento.

En primer lugar, mi propio agradecimiento al Grupo parlamentario socialista del Senado, por la confianza que supone el proponerme para el alto honor de presidir la Comisión de Ciencia, Investigación y Universidades de esta Cámara en su XIII legislatura.

Por razones de edad, soy de los que tuve la suerte de una formación en latín y por eso les recordaré la imperecedera sentencia de Marco Terencio Verrón onus est honos qui sustinet rempublicam (De lingua latina, V): lo que sostiene la república es entender que no hay cargo sin carga, esto es, que no hay honor sin responsabilidad y cuanto mayor el primero, más importante la segunda (algunos lo atribuyen a Ovidio, quien dejó escrito en Heroidas, 9, 31 Non honor est, sed onus).

Añadiré, si me lo permiten mis compañeros con los que comparto la Mesa de esta Comisión, el agradecimiento de los miembros de la Mesa a todos Vds, señoras senadoras, señores senadores miembros de la misma, que han prestado su asentimiento a nuestra elección.

 

Toda tarea parlamentaria se basa en la libre argumentación de los miembros de la Cámara, lo más plural, razonada y respetuosa posible. Pero, si cabe, tal exigencia es mayor precisamente en esta Comisión de Innovación, Ciencia y Universidades: no hay ciencia sin el libre debate que resulta del intento de justificación racional de las propias tesis, sometida a las críticas de los demás en una comunidad por definición abierta a todas las posiciones, la más abierta posible, la de la ciencia. Es verdad que nuestra actividad en la Comisión no consiste en buscar la verdad científica, pero sí ese acuerdo razonable entre las diferentes posiciones y argumentos. Y, como no puede ser de otra manera, según nos enseñan la teoría y la técnica legislativas, ese acuerdo razonable será finalmente un acuerdo de mayoría. Un acuerdo, insisto en recordar, no una imposición, en la medida en que se base en el respeto a la libre discusión y a la obtención del mayor consenso razonable posible. Como presidente, con la ayuda de los miembros de la Mesa, del letrado de la Comisión, de la importante contribución de los diferentes Portavoces y, en definitiva, de todas sus señorías, trataré de garantizar siempre las condiciones que garanticen ese objetivo del mayor consenso razonable posible.

No siempre será fácil. Esta misma mañana, seguro que alguno de Vds ha experimentado como yo la sensación de vértigo al leer la noticia que ha ocupado todos los titulares. Me refiero a los logros del experimento de dos equipos del Centro Salk y de la UCAM, dirigidos por el prestigioso investigador español J.C Izpisúa, que han inyectado en embriones de mono células madre humanas con vistas a la generación de órganos para transplantes. Han utilizado, por cierto, la técnica del CRISPR, una herramienta de edición genética que debe mucho a las investigaciones de nuestro colega de la Universidad de Alicante, el profesor J.F. Martínez Mojica. Dos ejemplos de españoles que figuran en las candidaturas del Nobel.  Pero el experimento se ha realizado en China porque, como saben Vds, aquí y ahora  en España no son legales. Somos nosotros como legisladores y muy en concreto los miembros de esta Comisión, los que deberemos afrontar ese y otros desafíos de regulación que nos plantean la Ciencia y la Innovación.

Permítanme en todo caso que, como muy veterano profesor de Universidad, muestre mi emoción por ser miembro de esta Comisión que tiene como tercer cometido las Universidades. Han pasado más de cinco siglos desde que Enrique VIII Tudor dejara escrita una de las mejores alabanzas que conozco a estas instituciones: “no juzgo ninguna tierra en Inglaterra que esté mejor otorgada que la que se da a nuestras universidades, porque gracias a ellas nuestro reino estará bien gobernado cuando nosotros estemos muertos y podridos”. Sigo convencido, no sin orgullo, lo confieso, de que no hay gasto en Universidades, sino inversión. La mejor inversión en nuestro futuro es la formación y la investigación que en gran medida siguen realizando sobre todo las Universidades. Eso no quiere decir que carezcan de problemas. Muy al contrario, hay un consenso básico sobre la necesidad de una reforma que quizá debiera dar lugar a una nueva ley orgánica de universidades. Será, probablemente otro desafío a afrontar.

Acabo. Si tenemos un Gobierno antes del 23 de septiembre, como deseamos, creo, la mayoría de nosotros, como desean y aun nos exigen los ciudadanos, y se abre así la perspectiva de una legislatura duradera, no nos faltará trabajo. Sé que cuento con todos Vds, señorías, para llevarlo a cabo bajo la divisa ciceroniana del otium cum dignitate que nuestro ilustre predecesor en las tareas senatoriales, como bien saben, no entendía como sinónimo de una cómoda jubilación, sino como la tarea de obtener una convivencia con dignidad para todos.

Muchas gracias.