En las últimas semanas, a raíz de haber publicado ciertas tomas de posición críticas sobre declaraciones de alguno de los miembros del gobierno, o de prominentes políticos del PSOE, he recibido críticas por parte de compañeros del partido, que me reprochan que no esté «entre los nuestros», aclarándome -por si no lo había entendido- que hoy día la confrontación política clave se produce entre nosotros, los que defendemos la democracia, y los demás. Mi respuesta es sencilla: los demócratas son quienes no aceptan que la verdad o la defensa de la democracia sea patrimonio de un nosotros. Ya sabemos que las reivindicaciones identitarias es lo que tienen, que más que a la razón, apelan a las emociones, al confort de verse acompañado y reconocido, aunque al final, como explicó Orwell, incluso en ese nosotros siempre hay clases…

Todo esto viene a cuento de una tribuna reciente del respetado profesor Subirats, en El País (https://elpais.com/opinion/2026-07-23/quienes-somos-nosotros.html), en la que critica el reciente Reglamento europeo de retorno, entendiendo que es propio de un modelo de democracia excluyente al incurrir en la negación de derechos básicos a los inmigrantes, si bien no explicita cuáles son esos derechos de los que se ven privados en virtud de esa reciente norma, que forma parte del PEMA (Plan Europeo de Migración y Asilo), que acaba de entrar en vigor. Las dudas, como trataré de hacer ver, nacen del doble rasero que supone criticar los mecanismos de deportación o expulsión que impone el Reglamento europeo y omitir que, sin salir de nuestro país, se pretende recurrir a trapacerías similares

.Vaya por delante que, a mi juicio, siempre es bueno que se alcen voces autorizadas para denunciar las tropelías en las que incurre la política migratoria y de asilo de la UE, en particular, cuando, como es el caso, nuevas normas europeas incluidas en el Pacto de migración y asilo arramblan con derechos humanos básicos, bajo el pretexto de la diferencia que impondría la condición de extranjería o, por decirlo más claramente, la condición de inmigrante extracomunitario. Esas tesis críticas (cfr. por ejemplo estos dos artículos: https://www.pensamientocritico.org/send-them-bank-la-ue-en-la-era-de-las-deportaciones/, y https://www.pensamientocritico.org/el-nosotros-y-los-otros-del-pacto-europeo-de-migracion-y-asilo/), subrayan que el denominado <Reglamento europeo de retorno> es una maquinaria al servicio de las deportaciones colectivas forzadas y endurece el modelo Meloni, con el gravísimo riesgo de dejar en la cuneta derechos humanos tan elementales como el derecho a la tutela judicial efectiva.

Política migratoria y democracia excluyente

Al hilo de esa crítica, que no es en absoluto novedosa, el profesor Subirats formula una reflexión más de fondo, sobre el carácter excluyente de la lógica jurídico política que prioriza el “nosotros”, incidiendo en una tesis que ha sido presentada una y otra vez para denunciar el modelo de democracia excluyente que, siguiendo las pautas de la celebrada democracia ateniense, lastró el proyecto republicano que pretendieron recrear los founding Fathers, un proyecto aquejado del pecado original del supremacismo, del racismo y de la esclavitud y que sostuvieron algunos de los más célebres defensores de la independencia americana, como el propio Jefferson, a quien se lo reprocharon con mucha claridad sus íntimos amigos, los Condorcet. Un modelo de democracia excluyente, que supedita la condición de sujeto jurídico y político a la pertenencia a un nosotros, configurado por rasgos etnoculturales. La Unión Europea, como hemos criticado desde hace años, parece así presa del “síndrome de Atenas”, una sociedad teóricamente construida en torno a los ideales universales del bien, la belleza y la justicia, pero sustentada en el barro de la exclusión y explotación de los otros.

Por eso, en efecto, sigue siendo muy pertinente la pregunta sobre el grado de exclusión que puede institucionalizar una democracia, sin desnaturalizarse a sí misma. A ese respecto, tanto el experimento democrático norteamericano como el republicano que trataron de poner en pie los revolucionarios franceses, nos ofrecen importantes lecciones. La exclusión de las mujeres (léase a Olimpie de Gouges), el genocidio de los pueblos originarios (léase el clásico de David E. Stannard, Holocausto norteamericano. La conquista del nuevo mundo) y, por supuesto, la tragedia de los africanos reducidos a la esclavitud y convertidos en mercancías para la prosperidad de los buenos norteamericanos WASP, así lo prueban.

Digámoslo con claridad: no hay un nosotros natural, ni esencial. Las manifestaciones históricas del nosotros no son otra cosa que un constructo social, muy alejado de la tesis herderiana de los pueblos como plantas de la historia y, por tanto, la identidad, las fronteras o el sentido de pertenencia a una comunidad no son atributos biológicos, naturales o inmutables, sino creaciones colectivas, como nos dejaron claro Berger, Luckman, Anderson o Todorov.

Hasta ahí, muy de acuerdo con lo que sostiene Subirats. El problema empieza cuando esa justa denuncia de la imposición de un  nosotros excluyente omite la denuncia obligada de una parte de quienes no sólo teorizan, sino que defienden proyectos políticos de un nosotros excluyente para con los inmigrantes, como. es el caso, a mi juicio, de buena parte de los partidos independentistas catalanes y vascos

Sin duda, hay un nacionalismo esencialista y excluyente, el que postulan los representantes políticos de la extrema derecha europea, del Fidesz húngaro a la AfD alemana, los republicanos de Le Pen y los fascistas de Salvini. Es también el proyecto excluyente de un nacionalismo españolista, el que pregona Vox. Pero el problema, insisto, es que se trata del mismo proyecto excluyente que sostienen en Cataluña quienes postulan que sólo se puede ser catalán de verdad si se forma parte de una comunidad definida por rasgos etnoculturales. Es lo que sucede también en no poca medida con el proyecto de Bildu en el País Vasco, en competencia con el PNV. En ambos casos, ese nosotros etnocultural es el soporte no sólo para pregonar que existe una nación diferente, ajena a España, sino que tiene derecho a un Estado, ¡ay! basado en una homogeneidad etnocultural.

Dicho de otro modo, los nacionalismos esencialistas tienen siempre como sustento necesario su oposición a otro nacionalismo y en esa contraposición no hay argumentos de orden racional, sino pretensiones o expectativas de imposición de un nacionalismo, el nuestro, frente a otro. Sucede que hoy, en Europa, una parte de quienes quedaron marginados en el proceso histórico de construcción de los Estados-nación tienen como programa político negar al nacionalismo que se impuso en ese proceso y tratar de repetirlo en su ámbito territorial, desde la base de una supuesta homogeneidad etnocultural, que muchas veces se fuerza, claro está, comenzando, como es el caso -en mi opinión- de los gobiernos nacionalistas en el País Vasco y Cataluña (también en mi opinión, el govern del president Illa parece la versión neonacionalista del pujolismo, en su afán de obtener el apoyo de ERC y de Junts), por la euskaldunización o catalanización lingüística exclusiva en el territorio de esas comunidades autónomas cuyos gobiernos abominan de tal condición, sostenidos por los partidos nacionalistas cuyo programa -legítimamente, lo subrayo- es la secesión, o la independencia, como Vds prefieran, porque no se consideran parte del “Estado español”, hasta extremos ridículos, como las reticencias de sus presidentes respecto a los éxitos de la selección española de fútbol. A ese respecto, me parece muy ilustrativa la ironía desplegada por I. Iriarte en un reciente artículo en el que toma nota del entusiasmo nacionalista producido en torno al mundial de fútbol (https://www.elmundo.es/opinion/2026/07/24/6a627d30fdddff24548b457a.html).

Por si no ha quedado clara mi tesis, reiteraré que considero legítima la pretensión de independencia de los partidos nacionalistas en el País Vasco y Cataluña. Y añado que me parece poco razonable. La considero poco razonable porque se formula hoy, en un contexto de globalización en el que esos actores tendrían muy poco margen para sostener su proyecto, sin el apoyo de actores políticos de envergadura suficiente para competir en semejante contexto. Y parece obvio que, pese a sus esfuerzos propagandísticos, tal pretensión choca con los presupuestos en los que se asienta el Derecho de la UE, que es el propio de la de la confederación de sus Estados miembros, del principio de la soberanía estatal y por tanto aborrece de la fragmentación de los mismos.

¿Hay prioridades nacionales buenas y malas?

A lo que quiero llegar, pues, es a lo que considero un ejemplo de doble rasero en la argumentación del profesor Subirats. Hasta hoy, estaba convencido de que el profesor Subirats, como sus conmilitones de En Comú Sumar, no compartía un argumento fundamental de las tesis sobre política migratoria que sostienen Junts, ERC y también el PSC del president Illa. Me refiero a que, en su propuesta de delegación de competencias migratorias a la Generalitat de Catalunya, estos partidos supeditan de facto (e incluso de iure) la renovación e incluso la admisión del permiso de residencia a los inmigrantes en Cataluña a un proceso de asimilación etnocultural, con la lengua como bandera, menospreciando el argumento inequívoco de que los derechos y la ciudadanía no se adquieren por la identidad (impuesta) de rasgos etnoculturales y, menos aún, se pueden discriminar por esas razones. Unas propuestas que, por cierto, yo mismo critiqué en su día (https://www.pensamientocritico.org/wp-content/uploads/De-Lucas-abr-2015.pdf). Insisto, hasta ahora, el grupo parlamentario En Comú Sumar había dejado claro que no aceptaba restricciones de derechos de ese tipo.

Pero tras leer esta tribuna del profesor Subirats, la pregunta es inevitable. ¿por qué se critica el modelo de deportación que, en el caso del reglamento europeo, está emparentado con la lógica antidemocrática propia de la ideología de la reemigración, pero no se dice una palabra sobre la utilización del nosotros que proponen esos partidos nacionalistas y que, a mi juicio, insisto, con vulneración notoria de la legalidad vigente, incluye propuestas de procedimientos de expulsión de los inmigrantes que no superen esos test inequívocamente etnoculturales y nada republicanos? ¿Son esas tesis tan diferentes de lo que propone el Reglamento europeo de retorno? ¿Y en qué se diferencia esto de las propaganda xenófoba y discriminatoria de la prioridad nacional que sostiene VOX?

Lo que quiero subrayar es la paradoja del doble rasero que subyace a la pretensión de estos partidos cuando, de un lado, critican la prioridad nacional propuesta por VOX y, al mismo tiempo, proponen que el inmigrante que no consiga demostrar su arraigo en Cataluña, porque no supera el test de conocimiento de catalán, debe ver suspendida la renovación de su permiso de residencia e incluso podría ser expulsado. Por cierto, habría que preguntar: expulsar, ¿de dónde? de Cataluña? Y, en ese caso, ¿a dónde? porque expulsar de España a un inmigrante por no dominar el catalán parece difícil de justificar jurídicamente, habida cuenta de que la Generalitat carece de competencias para expulsar a nadie y que tampoco la legislación vigente contempla como razón de expulsión la falta de dominio de una de las lenguas cooficiales.

Dicho de otra manera, ¿por qué los inmigrantes han de superar condiciones específicas, propias de una identidad etnocultural particular, más allá de las que se exigen a cualquier inmigrante que resida en el resto del territorio español? La única explicación posible es que se pretenda que Cataluña constituye una entidad política diferenciada de la del resto de España, lo que evidentemente no es así en el marco constitucional vigente. Hoy por hoy, si se trata de establecer un requisito lingüístico que condicione el permiso de residencia, el único que me parece exigible es el de la lengua común a todo el Estado. Otra cosa es que el conocimiento de las lenguas propias y cooficiales en determinadas Comunidades Autónomas constituya un mérito a valorar, como criterio de la voluntad de arraigo, lo que me parece razonable. Pero no se puede supeditar el reconocimiento y garantía de derechos a una condición etnocultural particular.

En resumidas cuentas: la crítica a las construcciones del nosotros como base para una democracia que no puede no ser excluyente, debe valer para todos, no vaya a ser que, una vez más y como siempre, haya una prioridad nacional mala y otra buena, un nosotros muy malo y otro bueno, el de los nuestros.

He ido a ver la versión de La Odisea. que ha dirigido Ch.Nolan. La he visto en una sala de cine IMAX, versión digital, que no es la misma del formato creado por Nolan que, al parecer, sólo se puede proyectar en medio centenar de salas en todo el mundo, pero se le acerca.

Otras películas de Nolan me han causado la impresión de estar cerca de eso que llamamos una obra maestra, en términos de la historia del cine, a la altura por ejemplo de la obra de Kubrick «2001: una odiisea del espacio», que él mismo  ha confesado que le deslumbró cuando aún era un joven que rodaba con la cámara de su padre. A mi juicio, «Memento» (2000) fue una gran revelación, aunque su consagración como gran director procede de «Interstellar» (2014), que puede aspirar a figurar entre las grandes películas de ciencia ficción y «Dunkerke» (2017). Estos dos films, -junto al éxito comercial de su trilogía sobre Batman, y otras dos interesantes incursiiones en la ciencia fiicción («Origen», más que «Tenet»)l le condujeron hasta lo que considero su película más lograda, «Oppenheimer» (2023), que junto a la mencionada Interstellar reúne los elementos de una obra maestra cinematográfica, esto es, de esas que se recuerdan en la historia del cine.

No disuadiré a nadie de ir a ver su versión de la Odisea, que va a ser el gran éxito comercial de 2026 y está provocando ríos de tinta. Es, sin duda, un gran espectáculo visual y un supertaquillazo (un blockbuster, en la terminología al uso). Pero, a mi juicio, está muy lejos de ser la obra maestra cinematográfica que se supone perseguía Nolan y que algunos han aclamado.

El elenco de actores y actrices no ofrece a mi juicio actuaciones excepcionales, aunque será  inevitabñle que al menos Matt Damon y Anne Hathaway sean candidatos a los premios oscars en 2027. Creo que Matt Damon hace un gran esfuerzo por estar a la altura del Ulises que Nolan quería, y que a mi juicio es muy, muy diferente, del héroe que cantó Homero. Creo que la actuación de Ralph Fiennes en El retorno de Ulises («The Return»), de Uberto Pasolini (2024) es bastante más convincente que la de Damon y a mi juicio, más merecedora del oscar.. Confieso que me ha sorprendido positivamente las actuaciones de Anne Hathaway e incluso Tom Holland, dos actores que no son precisamente de mis preferidos y que, pese a algunas críticas adversas, encuentro muy correctos en los papeles que les atribuye Nolan como Penélope y Telémaco (otra cosa son anacronismos hollywodienses, como que Telémaco le diga a Odiseo «papá!» (¿?!!)). El resto del elenco, a mi juicio, queda casi en lo anodino: ni Zendaya, ni Lupita Nyong’o, ni Robert Pattison me entusiasman en sus papeles. Quizá Leguizamo sea el más correcto, como el fiel sirviente Eumeo, pero no me convencen ni la Calypso de Charlize Theron, ni la Circe de Samantha Morton….

He leído con atención críticas de algunos de los mejores clasicistas, como Mary Beard, que subrayan que no hay que buscar en el film la fidelidad a la muy compleja obra maestra de Homero, sino disfrutar de una película bien rodada (especialmente las escenas en el mar…). Y estoy de acuerdo con ese punto de vista. Pero precisamente si aceptamos ese juicio es también porque la versión que nos ofrece Nolan de La Odisea se aleja mucho, pero mucho, de la complejidad que caracteriza al genial poema de Homero y así lo ha destacado una de las mejores traductoras de la Odisea al inglés, Emily Wilson, cuya versión es la que ha seguido el propio Nolan.

Es decir, estoy más de acuerdo con las críticas que, como la que publicó The Economist (titulada «An epic Mistake») o, en particular R Brody en The New Yorker, señalan que Nolan presenta un Odiseo moderno y con el que el público puede identificarse, en lugar de intentar comprender el mundo antiguo en sus propios términos: su película es un espejo en el que nos miramos nosotros, en 2026, una recreación en clave contemporánea, en lugar de una lente que ilumine para el público de hoy la riqueza del poema de Homero. Es lo que señala también González ferriz en lo que a mi juicio es una crítica acertada: https://www.elconfidencial.com/cultura/el-erizo-y-el-zorro/2026-07-28/obsesion-odisea-preocupaciones-morales_4396591/.. González ferriz, además de subrayar la  inexplicable ausencia de sexo en la historia de Ulises que él narra, concluye de esta forma: «recuerda: cuando discutas de esta peli, no lo estás haciendo sobre el mundo homérico y sus héroes, sino sobre el actual y tus propias creencias».

Quiero aclarar que no he ido a la película buscando la fidelidad a la obra de Homero. Hablamos de una película y por eso, cinematográficamente hablando, me disgustan por ejemplo, los problemas de un atrezzo que parece en muchos casos más próximo a las películas de superhéroes de Marvel (esa armadura de Agamenón, los Lestrigones como superguerreros…), o los empeños del guión en la caprichosa selección de episodios que hace Nolan, y que ha explicado bien un buen traductor de La Odisea al castellano como es Macías, que sin ser la traducción de García Gual, me parece muy estimable y que ha escrito buenas observaciones en twitter/X.

Aún así, reconozco que lo que más me desagrada es la total incomprensión del juego entre dioses y hombres que ofrece Homero, la ausencia de la complejidad (la Odisea está llena de humor, pero, por ejemplo, Nolan omite la argucia, llena de humor, de Ulises a Polifemo sobre su nombre) y que el personaje de Ulises en la versión de Nolan sea una suerte de Oppenheimer 2, sumido en un trauma de culpabilidad que es una creación contemporánea, para consumo del gran público , pero absolutamente contradictorio con lo que nos ofrece el texto homérico. Por no hablar de un final feliz postizo, el happy End con el que Nolan rectifica el final del canto XXIV de la Odisea de Homero, y en lugar de la salida de escena de Odiseo, sin discursos ni gloria, Nolan nos presenta a  Odiseo y Penélope navegando rumbo a la utopía. Una superchería  que me parece abominable.

Todo ello, a mi juicio, tiene que ver con un argumento mayor, la manipulación por parte de Nolan de la xenia, la ley de hospitalidad descrita en el film reiteradamente como «la ley de Zeus» (un propósito sobre el que sugiero leer el análisis de Eliana Dockerman en Time Magazine: https://time.com/article/2026/07/16/the-odyssey-ending-zeus-law-xenia/), para argumentar la crisis de una civilización ante la barbarie que representan «los pueblos del mar» (a la postre, los mismos griegos), de modo confuso (era Troya el ideal de la civilización, según esa interpretación de Nolan?), civilización que se impondrá alguna vez a las sombras (¿??).

Yo he disfrutado viendo el espectáculo. Pero no me parece ni de lejos una buena versión de La Odisea y desde luego, no la considero una obra maestra cinematográfica.

Como muchos otros, he criticado el torpe error cometido por el señor Rajoy al decir que no hay franceses en la selección francesa. Eso sólo se puede afirmar desde la ignorancia y el prejuicio. A mi entender, es más una torpeza de cronista deportivo aficionado, que un propósito racista deliberado, pero, en todo caso, ese uso del humor campechano derrapó hacia el prejuicio racista. Es de rigor decirlo.

Por idéntico respeto al rigor, creo que no es menos necesario criticar el hipócrita escándalo con el que muchos, en Francia y España, han competido para ver quién se rasga más y mejor las vestiduras ante la afirmación de Rajoy, al grito de que la ciudadanía francesa no es étnica, sino republicana, y que las palabras de Rajoy son una manifestación grave de racismo, que hieren también a la selección española y por ende a nuestro país, que tampoco admitiría, ¡faltaría más!, una concepción étnica, racista, de la ciudadanía.

Toda esa retórica está muy bien, pero frente a esas declaraciones, la realidad es otra y para atenernos a ella, habrá que recordar los hechos. En Francia, el modelo teórico de integración -abiertamente asimilacionista- es de hecho un fracaso, y esconde una realidad muy distinta: la de la discriminación y aun la explotación que se constata en las banlieue segregadas, con servicios sociales precarios, con un ascensor social que no funciona para quien no es francés de souche … Lo demuestra el malestar social que ya no es latente, sino abierto, y lo cuentan la literatura, el cine y la TV, que nos ofrecen una imagen mucho menos civilizada y republicana de Francia, bastante contaminada de supremacismo etnicista que traiciona sus ideales y su tradición. Son muchos los ejemplos de los que me he hecho eco en distintas ocasiones, al hablar de la imagen de la inmigración en el cine: piensen en películas como La haine (1995), Entre les murs (2008), Les femmes du 6e étage (2010), Le brio (2017), Les Miserables (2019), Retour á Reims (2021), Atenea (2022) o  L’histoire de Souleymane (2025), o en series de TV, como Les noirs de France, Les sauvages (2019), o la magnífica La fiebre. No, la realidad ha desvirtuado el principio republicano de ciudadanía, y hay ciudadanos franceses de primera y segunda, en función de características etnoculturales.

¿Y en España? ¿De verdad podemos presumir de no ser etnicistas en el país de El Ejido, Torre Pacheco, o Jumilla, en un país en el que las proclamas etnicistas de VOX sobre la reemigración, la regularización o la prioridad nacional, tienen el respaldo de más de un 25% de los ciudadanos? Por no hablar de esa Catalunya en la que, frente a la visión arcádica que pretende ofrecer el president Illa, lo cierto es que la muy racista, etnicista y supremacista Aliança Catalana supera el 25 % de expectativa de voto y, sumada a VOX, hacen del Parlament un reducto de la extrema derecha etnicista, con más de un tercio de los escaños? ¿Acaso no desprende un tufo supremacista la pretensión de que Cataluña tenga reglas propias sobre política migratoria, sobre entrada y expulsión de inmigrantes, o el condicionamiento de la renovación del permiso de residencia a las pruebas de dominio del catalán, cuando la única ciudadanía que hay en España es la española?

Y no me vengan con el «ejemplo integrador» que ofrecen las selecciones nacionales de fútbol, como ejemplo de éxito de los inmigrantes: porque por cada Mbappé, Williams o Yamal, hay millones de mujeres, hombres y menores inmigrantes que son infrasujetos de Derecho y sobreviven a duras penas, trabajando en condiciones precarias y de explotación, en Francia, en España y en todo el mundo…Todo esto desprende un tufo al viejo argumento del buen tío Tom, tan justamente criticado por Tarantino en su acertadamente subversiva versión de Django desencadenado…

Es decir: menos retórica de antirracismo fácil y más autocrítica. Las dificultades para que la mayoría de los inmigrantes puedan adquirir la condición de ciudadanos (con la excepción notable, en el caso español, de los inmigrantes que proceden de países hispanoamericanos), desprenden el mismo aroma etnicista, el que hay detrás de la ambición de aculturación que queremos imponerles. Una democracia no etnicista es una comunidad política de ciudadanos libres e iguales, que no tienen su condición de plenos sujetos de derechos porque acepten estas o aquellas costumbres, sino porque respetan la ley y el Estado de Derecho. estamos todavía lejos de ese ideal.

El papa León XIV, en su discurso en el Congreso y para sorpresa de algunos que no deben saber nada de la doctrina de la iglesi católica), defendió las posiciones de su iglesia en torno al derecho a la vida y al hacerlo, criticó las leyes de aborto y eutanasia. Por descontado, que la iglesia católica esté en contra del aborto, defienda al nasciturus como persona, y se oponga a la eutanasia, no debería constituir una novedad. Si acaso, se puede plantear la duda acerca de que sostener esa crítica en la sede del Congreso sea lo más conveniente en términos diplomáticos y de respeto a la autonomía de lo temporal -una tesis, por cierto, de raigambre agustiniana- .
Cada partido, como es habitual, arrimó el ascua a su sardina respecto a las tesis defendidas por el papa en ese y en otros discursos. Así, el PSOE -y el gobierno- insistió hasta la saciedad en la posición favorable del papa respecto a la regularización de inmigrantes y, por tanto, no le pareció mal que el papa se metiera en un debate político candente en nuestro país.
Lo que me interesa es llamar la atención sobre dos controversias más recientes.
Una, que ya he comentado en redes, es la intervención de presidente de la conferencia episcopal que, invocando una conocida cita de san Agustín sobre la exigencia de justicia para reconocer legitimidad a los gobernantes, extendió esa tesis al gobierno actual, aplicándole así el calificatiivo de banda de ladrones, que san Agustín imputa a los gobiernos que actúan al margen de la ética (de la justicia), en su conocida cita de la Ciudad de Dios que poarece que llevara camino de convertirse hoy en un best seller, con estas polémicas y las llamativas intervenciones de políticos católicos como el vicepresidente Vance.

Aunque luego monseñor Agrelo desmintió que extendiera tal tesis al actual gobierno, creo que se equivocó gravemente en su intervención, por muy académica que fuera o, incluso, precisamente por su carácter académico, al que es exigible un plus de rigor. El obispo Agrelo, como cualquiera, tiene derecho a expresar su opinión (con la responsabilidad que implica hacerlo en nombre de la iglesia católica, que no es poca) y a hacerlo sobre las cuestiones que ocupan el debate en la opinión pública: la regularización de inmigrantes o el aborto. Luego, como estamos acostumbrados a ver,.los partidos dirán que ha interferido o no en cuestiones en las que no debe pronunciarse, según coincida la intervención del clérigo con las tesis que defiende el partido o el político en cuestión…
La segunda cuestión es la polémica en torno a la ley aprobada en la Asamblea de Madrid sobre protección del <concebido no nacido>, o, más exactamente, sobre el reconocimiento de ventajas a las familias que tengan condición de numerosas porque la madre está embarazada, aunque aún no haya nacido el bebé.
A este respecto me ha parecido particularmente falaz lo que sostiene hoy domingo 12 de julio, un editorial de El País, que literalmente considera «un uso falaz de expresiones con una profunda carga ideológica” la mención del «concebido no nacido» que, sostiene el editorial, se utiliza contra el derecho al aborto tal y como está reconocido en nuestro ordenamiento.
Frente a semejante tesis, conviene recordar de entrada que el reconocimiento del nasciturus como sujeto de protección jurídica (nasciturus, recordaré, es como se conoce jurídicamente hablando al concebido y no nacido), no sólo no es contrario a nuestro ordenamiento, sino que está expresamente formulado así por la legislación, la jurisprudencia y la doctrina jurídicas. Lo prueba el artículo 29 del Código Civil. Lo prueba la STC 53/1985 que, tras afirmar que el nasciturus no es titular del derecho a al vida, porque no es persona, sostiene que es un bien constitucional relevante digno de protección jurídico constitucional.
La tesis del editorialista de El país, al omitir la menor referencia a esa relevancia constitucional de la condición del concebido y no nacido, además de una preocupante ausencia de rigor jurídico parece fruto, o bien de la ignorancia, o del prejuicio.
Recordaré, para no llamara a nadie a engaño sobre el carácter de mis precisiones, que a mi juicio y de forma acertada, en nuestro ordenamiento se reconoce el derecho al aborto; claro que dentro de unos límites. En ningún caso, como pretenden algunas posiciones que considero seudofeministas, como un derecho absoluto, irrestricto. Entre otras razones, porque ningún derecho es absoluto. Menos aún si, como es el caso, ha de conjugarse con el reconocimiento del nasciturus como bien jurídico digno de protección; un reconocimiento, a su vez, dentro de unos límites y en determinadas condiciones y plazos. Nuestro Derecho no otorga la condición de persona al nasciturus, sino sólo a quien ya ha nacido: eso hay que recordarlo frente a quienes sostienen la posición radical que sostiene la iglesia católica según la cual se es persona desde el momento de la concepción.
Otra cosa es, siempre a mi juicio, el uso político que se pretende con la mencionada ley de la Comunidad de Madrid que, a todas luces, busca no tanto un sistema de protección a la familia, sino enfrentar la actual regulación legal del derecho al aborto. A mi entender, la protección a la familia empieza por mejorar la garantía del derecho a la salud de todas las personas, es decir, de los que ya están aquí. Y eso no es lo que brilla en el sistema de salud que practica el gobierno de la señora Ayuso

Algunas ONGs y algunos colegas extranjeristas han saludado con entusiasmo lo que consideran un cambio de jurisprudencia en materia de devoluciones en caliente (el procedimiento eufemísticamente denominado «rechazo en frontera»), como consecuencia de la Sentencia 814/2026 de la Sala de lo Contencioso del Tribunal Supremo, dictada el pasado 29 de junio de 2026
Como se recordará, todo esto tiene su origen en la malhadada ley mordaza de 2015, que el presidente Sánchez se había comprometido a derogar al día siguiente de su toma de posesión, promesa que sigue incumplida en 2026,.
Esa ley, en su disposición final 1ª, introdujo una disposicion adicional 10 en la Ley orgánica de extranjería, que supone legalizar el procedimiento de las disposiciones en caliente (denominadas «procedimiento de rechazo en frontera»), como régimen excepcional en Ceuta y Melilla. Se apoya en la Sentencia del TEDH de 2020 en el caso ND y NT contra España, que había sido fallada contra España por la Sala 3 en 2017, pero que fue revisada por el pleno del TEDH en 2020 y que legalizó las devoluciones en caliente, dentro de unos límites.
Tanto el TC como el propio TS han venido fallando en contra de los recursos contra las devoluciones, desde el presupuesto de la legalidad del procedimiento de rechazo en frontera, reiterando la cita de que debe ajustarse a los límites que impone el respeto a los derechos humanos, en concreto, al derecho a un procedimiento debido, a la asistencia letrada y, en el caso de los solicitantes de protección internacional, al principio de non refoulement o no devolución a un país que no sea seguro. Pero en ningún caso se ha extraído hasta ahora la consecuenia que me parece obvia: el rechazo en frontera, tal y como se practica en Ceuta y Melilla, es incompatible con el respeto a tales derechos.

Pues bien, la primera observación que me parece  interesante respecto a esa STS 814/2026, dictada en el recurso contencioso contra las sentencias favorables al recurso presentado por un ciudadano argelino que entró a nado en 2024 en Ceuta, es que, aunque la sala niega que se pueda aplicar el procedimiento de rechazo en frontera a las situaciones de hecho que suponen cruzar la frontera a nado, porque en ese caso (que es el del argelino que recurre) no hay una infracción de los instrumentos de contención (las vallas), ya que no hay instrumentos de contención, sino sólo de vigilancia, lo cierto es que le da la pista al ministerio del interior para poder extender al cruce a nado el mismo procedimiento de rechazo en frontera terrestre, simplemente con sustituir los actuales instrumentos de vigilancia en mar, por instrumentos de contención
En todo caso, y en segundo lugar, y esto es lo verdaderamente importante, es que el TS pierde la oportunidad de aplicar la interpretación de los párrafos 2 y 3 de la DA 10 de la LOEX, que ponen límites al rechazo en frontera, por mor del respeto a los derechos humanos (derecho a un procedimiento justo, a asistencia letrada y, en el caso de solicitantes de protección internacional, derecho al non refoulement).

Tanto el TC como el propio TS habían insistido en abstracto hasta ahora en esos límites, pero sin sacar la consecuencia que para mí es evidente: todos los procedimientos de rechazo en frontera los infringen, porque infringen lo que se establece en la disposición adicional 10 de la LOEX, que la propia STS reoge en su fundamento jurídico 7º y que dice así:

«1. Los extranjeros que sean detectados en la línea fronteriza de la demarcación territorial de Ceuta o Melilla mientras intentan superar los elementos de contención fronterizos para cruzar irregularmente la frontera podrán ser rechazados a fin de impedir su entrada ilegal en España. 2
. En todo caso, el rechazo se realizará respetando la normativa internacional de derechos humanos y de protección internacional de la que España es parte.
3. Las solicitudes de protección internacional se formalizarán en los lugares habilitados al efecto en los pasos fronterizos y se tramitarán conforme a lo establecido en la normativa en materia de protección internacional.

La verdad es que la única solución jurídicamente aceptable es la derogación de esa disposición adicional, junto a la derogación de la propia ley de seguridad ciudadana.

Cinco concepciones en nuestra relación con los demás animales

A mi juicio, podría describirse nuestra relación con los demás animales (piensen en lo que cuesta decir ese “demás”) o, si se prefiere, con los animales no humanos, al menos en la tradición occidental, a través de la evolución ligada a cinco concepciones, que pueden entenderse como otros tantos puntos de inflexión en una evolución que comporta una nueva visión civilizatoria:

1. La de los animales como objetos de dominación, que contiene una fuerte carga especeísta y antropocéntrica, patriarcal, una concepción que, en no poca medida, arranca del Génesis y del mandato de dominación/administración que Dios confía a Adán:
   • Génesis 1, 26-28: “Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y sojuzgadla, y señoread en los peces del mar, en las aves de los cielos, y en todas las bestias que se mueven sobre la tierra
   • Génesis 2, 15; Tomó, pues, Jehová Dios al hombre, y lo puso en el huerto de Edén, para que lo labrara y lo guardase.
   • Génesis 2, 26-28: Jehová Dios formó, pues, de la tierra toda bestia del campo, y toda ave de los cielos, y las trajo a Adán para que viese cómo las había de llamar; y todo lo que Adán llamó a los animales vivientes, ese es su nombre. Y puso Adán nombre a toda bestia y ave de los cielos y a todo ganado del campo

Esta concepción, jurídicamente se vincula a la primacía de la noción de propiedad del dominus, el varón, dueño de la casa: los animales, como los esclavos, los niños y aun las mujeres, son propiedad del señor, que tiene respecto a ellos el ius utendi, frundi et abutendi. Los animales son cosas, bienes patrimoniales.

2. Esa concepción se refuerza con la concepción racionalista, lo que llamaré el error Descartes -el dualismo cartesiano entre materia (res extensa) y mente (res cogitans), que hace de los animales máquinas biológicas o autómatas, carentes de pensamiento y sentimientos-
3. Se abre paso poco a poco una tercera mirada, la concepción compasiva, que se enfrenta con la crueldad, la violencia contra los animales mostrando la conexión entre esa crueldad y la crueldad humana, conforme al lema de Ovidio, “Saevitia in bruta est tirocinium crudelitatis hominum”, que supo ilustrar tan eficazmente Peckinpah, en Grupo Salvaje…y ahí aparece la concepción franciscana, biocentrista, de su Cántico de las criaturas (1224) que es ecocéntrica avant la lettre. Esta concepción compasiva encuentra argumentación filosófica en la mirada de compasión de Schopenhauer, en parte coincidente con la de Bentham y los primeros asistencialistas, preocupados por el bienestar animal: el Reino Unido fue pionero de esta perspectiva, con la primera Ley de trato cruel del Ganado, conocida como Martin’s Act (1822), para proteger a los animales de granja contra tratos crueles y que tomó su nombre del parlamentario irlandés y activista contra la crueldad hacia los animales, Richard Martin. Fue en su aplicación como se celebró lo que se conoce como Juicio Bill Burns, en el que un burro que había sido maltratado fue el primer animal que obtuvo una sentencia contra maltrato en un tribunal. Dos años después, se fundó la primera sociedad protectora de animales, The Royal Society of the Prevention of Cruelty to Animals. Aparece así la noción de deberes hacia los animales no humanos.
4. Swift anticipó el planteamiento revolucionario de nuestra propia condición animal, en su crítica avant la lettre al especeismo, anticipando a Darwin, en uno de los textos claves de la filosofía política, del que se cumplen ahora 300 años: Los viajes de Gulliver. Y que culmina en Nietzsche, para quien la pregunta por el animal es la pregunta por el hombre, y en Kafka (Informe a la academia, Pedro el rojo, más que en La metamorfosis). No sólo hay una línea de continuidad, sino que en buena medida ampliamos nuestra humanidad gracias a la relación con los demás animales. Desde el punto de vista filosófico, es Nietzsche quien hará el planteamiento más radical, como ha explicado Virtudes Azpitarte: el hombre ha creado culturalmente una noción de animales para justificar su dominación y explotación. Pero en realidad, asegura Nietzsche, eso nos muestra la condición del hombre como animal enfermo, porque la pregunta por el animal es la pregunta por la condición humana…

A partir de esa inflexión se abrirá una nueva mirada sobre la condición animal, sobre los animales no humanos, que van a aparecen como sujetos de intereses morales, y se planteará así la pregunta por su calidad de dignos de protección jurídica, que daría pie a su consideración de titulares de derechos, aunque no coincidan con lo que denominamos derechos humanos lo que es un salto cualitativo que se producirá a finales del siglo XX, desde su consideración como seres sintientes y bajo el impulso de teóricos como Peter Singer, Gary Francione, o el proyecto Gran Simio.

5. Hoy, la crisis ecológica abre el camino a la recuperación de una concepción biocéntrica que jurídicamente se concreta en la visión ecológica del Derecho, tal y como propuso el iusfilosofo italiano, Luigi Lombardi Vallauri, autor de Terre y más recientemente Luigi Ferrajoli en su La Constitución de la Tierra.

En todo caso, conviene subrayar que en nuestra nueva mirada sobre los animales no humanos (a partir de los vertebrados dotados de sistema nervioso central) juegan un papel decisivo las aportaciones de la ciencia (etología, biología, ecología, neurociencias), que arrojan una nueva mirada sobre la condición animal y destruyen buena parte de nuestros prejuicios sobre la barrera entre los demás animales y los seres humanos: los animales, en particular los mamíferos superiores terrestres y marinos, son capaces de sentir, de transmitir emociones, de comunicarse (lenguaje), de fabricar instrumentos, o de reír…

Referencias literarias y jurídicas sobre nuestra mirada hacia los animales

Para entender la evolución de nuestra mirada sobre los demás animales, reenvío a la lectura de algunos ensayos y novelas:

Desde Swift (Los viajes de Gulliver), y Kafka (Informe para la Academia), a Orwell (Rebelión en la granja), a Gerard Durrell (Mi familia y otros animales), o Coetzee (Elizabeth Costello)

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Y desde el punto de vista filosófico hay que leer a Lucrecio, Ovidio, Bentham, Schopenhauer o Nietzsche.

Entre los ensayistas contemporáneos destacaré los siguientes:

• Singer (Animal Liberation. A new Ethics for our Treatment of Animals, 1973),
• Cavallieri y Singer convocan en 1993 El Proyecto Gran Simio. La Igualdad Más Allá De La Humanidad. Estructuras y Procesos. Ciencias Sociales,
• Gary Francione (Animals, Property and the Law, 1995),
• Donaldson y Kymlika (Zoopólis. A animalist Theory of political Rights, 2011)
• Frans de Waal
• Las primatólogas conocidas como los “ángeles de Leakey”: Gooddall, Fossey y Galdikas

La crítica de Swift

Swift aplica a fondo su ironía para demoler el tópico del ser humano, el animal racional, como rey de la creación. Y, junto a ello, la crítica del ideal de civilización, que se identifica con la sociedad inglesa de la época, porque a lo largo de esos viajes Gulliver verá desmoronarse la presunción de quien se toma por master and commander del universo conocido en el XVIII (Gulliver es varón, inglés, médico y en el último de sus viajes, capitán de barco) y acabará por descubrir que los verdaderos atributos de la humanidad se encuentran en animales no humanos, los caballos.

En ese sentido, este libro de viajes es una metáfora crítica, tan lúcida como implacable, de un cierto tipo de discurso pretendidamente universalista, el que subyace a libros como el de Niall Ferguson (Civilización: Occidente y el resto) o, muy claramente, en la tesis del conflicto de civilizaciones, propuesta por Hungtinton y reproducida, por ejemplo, por Sartori en su crítica de la sociedad multiétnica como riesgo para la democracia. Un pretendido universalismo que es la proyección de un particularismo, un “universalismo de sustitución”, como denunció Seila Benhabib, que sirve de coartada para un inequívoco proyecto colonial, imperialista. Su emblema es el poema de Kipling, The White Man’s Burden, escrito en 1899, en el que anunciaba que había llegado la hora de que el honor y la carga que supone llevar a todo el mundo el mensaje de la civilización, la gran tarea del Reino Unido, pasara a los EEUU, arrogándose la competencia para calificar de barbarie cualquier forma de diversidad cultural en sentido amplio. Es la pretensión que desmontó contundentemente el profesor Antonio Remiro en un ensayo de 1997 que recobra hoy actualidad, Civilizados, bárbaros y salvajes en el nuevo orden internacional. 

Es imposible, en efecto, no detenerse en el último de esos viajes de Gulliver, que ocupa la cuarta parte del libro y le llevará hasta el país de los houyhnhnms, genial onomatopeya de relincho. El nombre de estos seres, los caballos, significa en su lengua “la perfección de la naturaleza”. Su sociedad convive con la presencia de los yahoo –un vocablo también acuñado por Swift y que ha perdurado, como sabemos-, paradójicamente próximos a los seres humanos y caracterizados por rasgos como la codicia o la violencia. Frente a la sociedad pacífica e ideal que forma la raza de caballos nobles e inteligentes, esos yahoos, los seres en apariencia humanos, constituyen una verdadera plaga para la naturaleza, calificativo que Gulliver ha descubierto ya en sus viajes anteriores. Baste recordar que, en su segundo viaje, el rey de Brobdingnag, tras escuchar las explicaciones de Gulliver sobre su raza, concluye que éste pertenece a “la más perniciosa ralea de repugnantes sabandijas que se arrastra por la superficie de la tierra”.

En esas páginas de la cuarta parte, sobre todo en los capítulos cuarto a sexto, es donde descubrimos que las tesis de Swift tienen que ver con la crítica que llevarán a cabo Schopenhauer y, sobre todo, Nietzsche, para quien, como ha mostrado el ensayo de Virtudes Azpitarte (Nietzsche y los animales. Más allá de la cultura y la justicia, Tirant, 2021), nuestra relación con los animales es una de las grandes cuestiones filosóficas, porque aborda lo que se ha denominado la gran dislocación. Recordemos con Azpitarte: “Zaratustra camina entre los animales, como un animal más. El rechazo al sufrimiento causado por la supremacía de un hombre que construyó culturalmente al animal, solo para dominarlo y abusarlo, es algo que debe ser superado. Se buscan compañeros de viaje para ello, que creen nuevos valores que respeten el sentido de la tierra”.

Pues bien, leer las consideraciones que extrae el amo houyhnhnm a partir de la argumentación del propio Gulliver sobre hasta qué punto el reino más próspero y culto de la tierra, la Inglaterra del XVIII, basa su Gobierno en la mentira, la guerra, la desigualdad, en el imperio de un Derecho que, a la postre, no es sino la imposición de la mentira, la violencia y la desigualdad, resulta aterrador para el lector de hoy, porque muestra cuán poco hemos avanzado en el proyecto civilizatorio. Por no hablar, insisto, del especeísmo, en el que obviamente Gulliver está inmerso y que se le revelará tan falto de fundamento.

En efecto, el personaje de Swift comprobará que la sabiduría, el buen juicio, el apego por la educación, incluso el sentido de la justicia y aun de la democracia como asamblea de iguales y, sobre todo, la pietas, son atributo precisamente de quienes no tienen la apariencia de humanos. Y en una vuelta de tuerca que, a mi juicio, supera incluso la conocida escena de Nietzsche en Turin, Swift nos relata que, a su regreso a Inglaterra después de este último viaje, Gulliver cayó en lo que para su familia y amigos era una locura: no podía soportar la convivencia con esos seres humanos tan poco humanos y, “harto de soportar la estulticia humana”, necesitaba refugiarse en las cuadras para reconfortarse con la compañía de los caballos.

Lo que nos propone Swift es, precisamente, que quienes nos parecen radicalmente otros, los animales no humanos, son los que humanizan al hombre, es decir, que hay una continuidad evolutiva, como señalará Darwin y han venido confirmando la antropología científica, la primatología o la neurociencia. Así, el conocido primatólogo Franz de Waal (El mono que llevamos dentro), sostiene que nuestras más nobles características—la generosidad, la amabilidad, el altruismo y la solidaridad— formarían parte de la naturaleza humana, precisamente en la medida en que proceden de nuestro pasado animal.

Las subversivas tesis de Swift encuentran eco en los movimientos que han reivindicado el reconocimiento de deberes para con los animales y aun de derechos de los animales. Habría que recordar la primera Ley de trato cruel del Ganado, conocida como Martin’s Act (1822), para proteger a los animales de granja contra tratos crueles y que tomó su nombre del parlamentario irlandés y activista contra la crueldad hacia los animales, Richard Martin. Fue en su aplicación como se celebró lo que se conoce como Juicio Bill Burns, en el que un burro que había sido maltratado fue el primer animal que obtuvo una sentencia contra maltrato en un tribunal. Dos años después, se fundó la primera sociedad protectora de animales, The Royal Society of the Prevention of Cruelty to Animals, abriendo así el camino al movimiento proteccionista, la orientación dominante en relación con los animales, que subraya los deberes de los humanos frente a los animales, sin llegar a hablar de derechos.

Creo que debemos plantearnos algunas preguntas. Por ejemplo:

 ¿Por qué algunos hablamos de derechos de los animales y no sólo de deberes hacia los animales, como postulan algunos profesores de ética? 

¿Son los animales sujetos morales? ¿Tienen agencia moral? 

¿Pueden ser titulares de derechos quienes no tienen agencia moral? ¿Sirve de algo acudir al debate jurídico clásico entre teoría de la voluntad y teoría del interés?

¿Son los animales titulares de bienes jurídicos tan relevantes cuya protección exige un tipo de respuesta como la respuesta en la que consisten los derechos?

¿De qué derechos hablamos cuando hablamos de derechos de los animales? ¿Son los mismos que los derechos humanos? ¿Son titulares de ellos por igual todos los animales, o hay gradación?

¿Qué pasa con la experimentación animal? ¿Cuáles son las limitaciones en esa experimentación en la industria cosmética, farmacológica, biosanitaria, sobre todo a la luz del principio One Health?

Debemos enfrentarnos con la industria alimentaria, al menos con el modelo de explotación industrial/extensiva de la ganadería, pero ¿es inevitable como horizonte moral y civilizatorio el veganismo?

Trescientos años viajando con Gulliver

Pocos libros han nutrido tanto la imaginación colectiva como Los viajes de Gulliver. En el tricentenario de su publicación, una lectura de esta obra capital de Jonathan Swift nos hace ver que algunas de sus ideas más aparentemente excéntricas, como la relación entre humanos y animales, ocupan un lugar central en el debate actual. Pero su crítica al especismo no es la única de las tesis que hoy pueden interesarnos. Lo son también su denuncia de la noción de civilización y de progreso, o de las falacias ocultas tras el derecho a la guerra o la idea de justicia y de Derecho de lasque se presumía estandarte el Reino Unido.

Swift, maestro de la ironía, la sátira política y el lenguaje

La conmemoración de los trescientos años de la publicación de Los viajes de Gulliver (1726) es una buena oportunidad para valorar el alcance de esa obra y también su actualidad.

En cuanto al alcance, hay que llamar la atención sobre un malentendido: su éxito en la literatura popular y más recientemente en diferentes versiones llevadas al cine y a la televisión ha contribuido a ocultar que no se trata en absoluto de un ejemplo de literatura infantil. En realidad, no solo es una cumbre del género en el que destacó Swift, la sátira política, y de su dominio y capacidad de innovación en el lenguaje, sino que se trata de uno de los mejores libros de filosofía política que se hayan escrito jamás; uno del que beben otros grandes maestros de la sátira política, como Orwell, en particular en su Animal farm.

Jonathan Swift es uno de los grandes maestros de la ironía y la sátira política, como lo prueban otras pequeñas joyas: por ejemplo, Historia de una barrica (1704), El arte de la mentira política (1712) ,o la legendaria Una modesta proposición (1729), donde ironiza sobre cómo solucionar la permanente miseria y hambruna en la que vive Irlanda, mediante un recurso tan ingenioso como provocador: los campesinos irlandeses que no pueden alimentar a sus hijos, porque no pueden pagar el arriendo de sus tierras a los insaciables terratenientes ingleses, pueden salir de su penosa situación haciendo que se los coman. Muchos recordarán este párrafo:

«Un niño alcanzará para los dos platos en una comida de amigos […] Concedo que este alimento será un poco caro, así que convendrá muy bien a la clase de terratenientes, ya que, habiendo devorado a la mayor parte de los padres, parecen tener ahora más derechos sobre los hijos. La carne de los niños estará en sazón todo el año, pero será más abundante en marzo, ya que, según un eminente médico francés, siendo el pescado un alimento prolífico, nacen más niños en los países católicos después de cuaresma […], los mercados estarán más abastecidos, porque el número de niños papistas es casi de tres a uno en este reino, lo que traerá otra ventaja: disminuir el número de niños papistas entre nosotros».

A lo largo de su obra, Swift se revela como un crítico implacable de la crueldad y los vicios de la especie humana y de buena parte de las convenciones sobre las que se asentaba el orden establecido en su época. De esa forma, se alinea con Montaigne o Montesquieu al mostrar la relatividad de las costumbres y las leyes. Pero también se atrevió a plantear otras cuestiones en las que se adelantó a su tiempo, como la soberbia pretensión que olvida la animalidad del hombre.

Y, desde el punto de vista literario, Swift es sin duda uno de los más grandes estilistas de la lengua inglesa, con una gran capacidad y voluntad de renovarla, como lo muestra su ensayo de 1704 La batalla entre los libros antiguos y los modernos y, sobre todo, su Propuesta para corregir, mejorar y determinar la lengua inglesa (1712). Por cierto, en esa tarea de renovación del lenguaje probablemente Swift estaba motivado entre otras razones por su más que probable condición de pedófilo, algo que compartiría con otro genio de la lengua que vivió mucho después, Lewis Carroll. Así, sus relaciones con dos jóvenes adolescentes permanecieron veladas gracias a su dominio de los recursos lingüísticos: primero, con Esther Johnson, a la que siempre llamó Stella, hija de uno de sus protectores, y a la que dedicó un diario con cartas de amor escritas a lo largo de varios años, Journal to Stella. Luego, vivió junto a Esther Vanhomrigh, para la que ideó un nombre hasta entonces inexistente, Vanessa, tomando la preposición del apellido de origen holandés (van) y la desinencia femenina (-essa) y a la que dedicó un poema, Cadenus and Vanessa, jugando con el término decanus, dean, cargo eclesiástico que él mismo ejerció.

Trascendencia y actualidad de Los viajes de Gulliver

Se ha dicho que Los viajes de Gulliver son un recorrido por las diferentes manifestaciones de alteridad que, obviamente, constituyen también un trasunto de un viaje hacia dentro: un viaje que le lleva a revisar la concepción del ser humano, su relación con la naturaleza y con los animales no humanos, del espejo deformado de nuestra condición a la proyección invertida del mundo. Su hilo conductor es el mismo de otros escritores de la utopía: la literatura que revisa el carácter natural de la sociedad y obliga a repensar los fundamentos del contrato social mediante la crítica antropológica, social y política del mundo en el que viven, algo en lo que Swift coincide en no pocos puntos con Defoe, quien publicó su Robinson Crusoe siete años antes. Como es sabido, la tesis básica es la demolición de la concepción de un orden social natural, que es sustituido por las diferentes versiones del contrato social: nuestras sociedades son lo que hemos pactado que sean.

No es difícil identificar el argumento sobre el que progresan los viajes de Gulliver: un elenco de la diversidad, desde la aparentemente más banal, la de esos otros que son iguales a nosotros salvo en su tamaño –diminutos, los habitantes de Liliput en el primero de sus viajes; gigantes, los del segundo, que le lleva a la tierra de Brobdingnag–, hasta la más radical, como la que Swift nos muestra en el último de los viajes, en el que se atreve a traspasar una barrera inimaginable, la consideración de “aquellos otros que no son humanos”, lo que hoy llamaríamos la crítica del especismo. Swift niega que haya un verdadero salto entre los animales no humanos y los humanos. Es una tesis con la que se adelanta a las enseñanzas de Darwin sobre la continuidad de la evolución. Pero la narración de los viajes de Gulliver Swift encierra otras cargas de profundidad sobre los presupuestos del orden social de su época. Una de las más ilustrativas es la descripción del encargo que el rey de Liliput encomienda a algunos expertos, para que hagan inventario de las pertenencias del gigante que ha llegado a sus tierras. Los lectores recordarán el agudo párrafo en el que éstos llegan a la conclusión de que han encontrado al dios de Gulliver: un artefacto que lleva en su faltriquera: 

«Del de la derecha colgaba una gran cadena de plata, con una extraordinaria suerte de máquina al extremo. Le ordenamos sacar lo que hubiera sujeto a esa cadena, que resultó ser una esfera, la mitad de plata y la otra mitad de un metal transparente, porque en el lado transparente vimos ciertas extrañas cifras dibujadas en circunferencia y que creímos poder tocar hasta que notamos que nos detenía los dedos aquella substancia diáfana. Nos acercó a los oídos este aparato, que producía un ruido incesante, como el de una aceña. Imaginamos que es o algún animal desconocido, o el dios que él adora, aunque nos inclinamos a la última opinión, porque nos aseguró, si es que no le entendimos mal, ya que se expresaba muy imperfectamente, que rara vez hacía nada sin consultarlo. Le llamaba su oráculo y dijo que señalaba cuando era tiempo para todas las acciones de su vida.»

Se trata de su reloj, claro. Así, Swift se adelanta a las tesis de Mumford (expuesta en su Técnica y civilización, 1934) sobre el profundo cambio en la vida social, en la organización del tiempo y en la división del trabajo, que supuso la invención del reloj mecánico, mucho más decisiva, a su juicio, que la máquina de vapor. Y cómo no pensar también en la estupenda crítica del fordismo que realizó Chaplin en Tiempos modernos (1936).

Pero lo que quiero destacar en estas páginas es cómo Swift aplica a fondo su ironía para demoler el tópico del ser humano, el animal racional, como rey de la creación. Junto a ello, la crítica del ideal de civilización, que se identifica con la sociedad inglesa de la época. A lo largo de esas historias, Gulliver verá desmoronarse la presunción de quien se toma por master and commander del universo conocido en el XVIII (Gulliver es varón, inglés, médico y, en el último de sus viajes, capitán de barco) y acabará por descubrir que los verdaderos atributos de la humanidad se encuentran en animales no humanos, los caballos.

Este libro de viajes es una metáfora crítica, tan lúcida como implacable, de un discurso pretendidamente universalista, el que subyace a libros como el de Niall Ferguson (Civilización. Occidente y el resto) o muy claramente en la tesis del choque de civilizaciones propuesta por Huntington y reproducida, por ejemplo, por Sartori en su crítica de la sociedad multiétnica como riesgo para la democracia. Un pretendido universalismo que es la proyección de un particularismo, un “universalismo de sustitución”, como denunció Seyla Benhabib, que sirve de coartada para un inequívoco proyecto colonial, imperialista. Su emblema es el poema de Kipling “The white man’s burden”, escrito en 1899, en el que anunciaba que había llegado la hora de que el honor y la carga que supone llevar a todo el mundo el mensaje de la civilización, la gran tarea del Reino Unido, pasara a Estados Unidos, arrogándose la competencia para calificar de barbarie cualquier forma de diversidad cultural en sentido amplio.

Resulta imposible no detenerse en el último de esos viajes de Gulliver, que ocupa la cuarta parte del libro y le llevará hasta el país de los houyhnhnms, genial onomatopeya de relincho. El nombre de estos seres, los caballos, significa en su lengua “la perfección de la naturaleza”. Su sociedad convive con la presencia de los yahoo –un vocablo también acuñado por Swift y que ha perdurado, como sabemos–, paradójicamente próximos a los seres humanos y caracterizados por rasgos como la codicia o la violencia. Frente a la sociedad pacífica e ideal que forma la raza de caballos nobles e inteligentes, esos yahoos, los seres en apariencia humanos, constituyen una verdadera plaga para la naturaleza, calificativo que Gulliver ha descubierto ya en sus viajes anteriores. Baste recordar que, en su segundo viaje, el rey de Brobdingnag, tras escuchar las explicaciones de Gulliver sobre su raza, concluye que este pertenece a “la más perniciosa ralea de repugnantes sabandijas que se arrastra por la superficie de la tierra”.

En esas páginas de la cuarta parte, sobre todo en los capítulos cuarto a sexto, es donde descubrimos que las tesis de Swift tienen que ver con la crítica que llevará a cabo después Nietzsche. Leer las consideraciones que extrae el amo houyhnhnm a partir de la argumentación del propio Gulliver sobre hasta qué punto el reino más próspero y culto de la tierra, la Inglaterra del xviii, basa su gobierno en la mentira, la guerra, la desigualdad, en el imperio de un derecho que, a la postre, no es sino la imposición de la mentira, la violencia y la desigualdad, resulta aterrador para el lector de hoy, porque muestra cuán poco hemos avanzado en el proyecto civilizatorio. Por no hablar, insisto, del especismo, en el que obviamente Gulliver está inmerso y que se le revelará tan falto de fundamento.

En efecto, el personaje de Swift comprobará que la sabiduría, el buen juicio, el apego por la educación, incluso el sentido de la justicia y aun de la democracia como asamblea de iguales y, sobre todo, la pietas son atributos precisamente de quienes no tienen la apariencia de humanos. Y en una vuelta de tuerca que, a mi juicio, supera incluso la conocida escena de Nietzsche en Turín, Swift nos relata que, a su regreso a Inglaterra después de este último viaje, Gulliver cayó en lo que para su familia y amigos era una locura: no podía soportar la convivencia con esos seres humanos tan poco humanos y, “harto de soportar la estulticia humana”, necesitaba refugiarse en las cuadras para reconfortarse con la compañía de los caballos.

Lo que nos propone Swift es, precisamente, que quienes nos parecen radicalmente otros, los animales no humanos, son los que humanizan al hombre. Una lección que aún no hemos aprendido, por más que el avance del conocimiento científico nos ofrezca testimonios que parecen confirmar algunas de las tesis de Swift más extremas. Así, el conocido primatólogo Frans de Waal (El mono que llevamos dentro) sostiene que nuestras más nobles características –la generosidad, la amabilidad, el altruismo y la solidaridad– formarían parte de la naturaleza humana precisamente en la medida en que proceden de nuestro pasado animal.

Las subversivas tesis de Swift encuentran eco en los movimientos que han reivindicado el reconocimiento de deberes para con los animales y aun de sus derechos. Habría que recordar la primera Ley contra el Trato Cruel al Ganado, conocida como Martin’s Act (1822), para proteger a los animales de granja contra tratos crueles y que tomó su nombre del parlamentario irlandés y activista Richard Martin. Fue en su aplicación como se celebró lo que se conoce como Juicio Bill Burns, en el que un burro que había sido vejado fue el primer animal que obtuvo una sentencia contra maltrato en un tribunal. Dos años después, se fundó la primera sociedad protectora de animales, The Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals. Esto abrió el camino al movimiento proteccionista que subraya los deberes de los humanos frente a los animales, pero sin llegar a hablar de derechos: ese salto cualitativo se producirá a finales del siglo XX, desde su consideración como seres sintientes y bajo el impulso de teóricos como Peter Singer, Gary Francione o el Proyecto Gran Simio.

Desde el punto de vista filosófico, la semilla de Swift se revela en la obra del filósofo utilitarista Jeremy Bentham, del que se cita siempre una nota del capítulo 18 de su Introducción a los principios de la moral y la legislación (1789):

«Es probable que llegue el día en que el resto de la creación animal pueda adquirir aquellos derechos que jamás se les podrían haber negado a no ser por obra de la tiranía. Los franceses han descubierto ya que la negrura de la piel no es razón para que un ser humano haya de ser abandonado sin remisión al capricho de un torturador. Quizá un día se llegue a reconocer que el número de patas, la vellosidad de la piel o la terminación del os sacrum son razones igualmente insuficientes para dejar abandonado al mismo destino a un ser sensible. ¿Qué ha de ser, si no, lo que trace el límite insuperable? ¿Es la facultad de la razón, o quizá la del discurso? Pero un caballo o un perro adulto es, más allá de toda comparación, un animal más racional, y con el cual es más posible comunicarse, que un niño de un día, de una semana, e incluso de un mes. Y aun suponiendo que fuese de otra manera, ¿qué significaría esto? La cuestión no es si pueden razonar, o si pueden hablar, sino: ¿Pueden sufrir?»

Es curioso recordar que el ensayo de Mary Wollstonecraft Vindicación de los derechos de la mujer (1792) provocó una respuesta por parte de un ensayista llamado Thomas Taylor, que publicó en el mismo año el panfleto A vindication of the rights of brutes, donde advertía sobre el riesgo de que, si se aceptaban las tesis de Wollstonecraft, acabaríamos proclamando los derechos de los animales. Pero fue en 1892 cuando el reformista Henry Stephens Salt publicó el primer ensayo en el que expresamente se reivindicaban estos derechos como un avance civilizatorio, con el significativo título Animals’ rights: considered in relation to social progress.

La crítica de Swift a la idea de progreso

Precisamente ese vínculo es el que me parece que debe reseñarse a propósito de la obra de Swift. Los de Gulliver, insisto, son viajes a través de las diferentes manifestaciones de la alteridad, que nos muestran la dificultad de reconocer al otro, por el prejuicio de pensar que el otro, en cuanto diferente, no puede ser tratado como igual y por tanto su destino es someterse a nuestra superioridad civilizatoria, incluso hasta el punto de ser expulsado de sus propias tierras o aniquilado por nosotros. Las suyas son reflexiones críticas que resultan un contrapunto en la encrucijada existencial en que nos encontramos, en un mundo que parece retrotraerse a la condición salvaje de la guerra de todos contra todos en la que impera la voluntad del más fuerte: en el recorrido sucesivo por mundos que contradicen el natural estado de cosas de la época, Gulliver descubre la importancia del valor de la empatía, el respeto y la atención a las diversas formas de vida.

Todo ello propicia la visión de otro pilar para un universalismo posible, que abandone esa fijación en Occidente, una noción difícilmente sostenible hoy como sinónimo de civilización, sin que ello suponga desconocer cuánto de positivo y universalizable nos ha proporcionado su legado. Ese universalismo posible es el que nos propone, por ejemplo, el jurista Luigi Ferrajoli en su ensayo Por una Constitución de la Tierra. La humanidad en la encrucijada (2022): un universalismo que se apoye en un derecho global, que no sea la imposición del más fuerte (bajo la coartada del más civilizado), sino que encuentre raíces en la prioridad de los bienes comunes, que lo son no solo de la humanidad, sino de la vida misma del planeta, desde nuestra ambigua capacidad que nos convierte al tiempo en los primeros responsables de esa vida, a la par que somos la mayor amenaza a su existencia. ~