Dividiré mi exposición en cuatro apartados. Primero, enunciaré la tesis del riesgo extremo al que hoy asistiríamos, el de la desaparición del imperativo de universalismo jurídico, que es el núcleo del proyecto de ese orden civilizatorio, puesto en pie a lo largo de casi un siglo, el transcurrido desde la Carta de San Francisco (1945) hasta hoy. Después, recordaré algunos argumentos que impugnan la pretensión de una concepción universalista de los derechos humanos, tomados en su sentido fuerte, es decir, no sólo como principios de moral crítica, ni aun de ética pública, sino como concreción positiva, vinculante, de las exigencias de justicia. Enunciaré en tercer lugar, siguiendo las tesis de Husserl, el fracaso del racionalismo filosófico, sustituido por un elenco de concepciones de diferentes Lebenswelt. Finalmente, ofreceré argumentos acerca de qué universalismo es posible, para lo que me apoyaré en una noción amplia de la interdependencia que conduce, de un lado, a un modelo universalista sostenido desde una concepción fuerte de la alteridad y del cuidado y, de otro, en un universalismo que supere la dimensión antropocéntrica.

I. ¿EL FINAL DE UN MODELO?

 En los 80 años transcurridos desde el final de la segunda guerra mundial hasta hoy, ha tomado cuerpo un proyecto que trata de poner en pie lo que, más que un orden jurídico o político, podríamos calificar como orden civilizatorio. Es un proyecto que tiene como referencias la Carta de San Francisco (1945) y la DUDH (1948), los Pacos del 66, el sistema de Convenciones que comienza con la Convención para eliminar todas las formas de discriminación contra la mujer (CEDAW, 1978), hasta llegar al Convenio o Estatuto de Roma, que estableció un Tribunal Penal internacional (1998). Sus pilares son dos:

• Positivación del universalismo jurídico (cuyo núcleo es la igualdad de derechos para todos los seres humanos), lo que da lugar a un Derecho tendencialmente cosmopolita, que quiere extender la lógica del Estado de Derecho al ámbito global
• Su concreción política en un orden internacional multilateral, de alcance global, basado a su vez en
  • el respeto al Derecho internacional de los derechos humanos
  • el apoyo en la arquitectura institucional de la Organización de las Naciones Unidas, un complejo de instituciones presidido por la prohibición del recurso a la guerra, el principio de la negociación para solución de conflictos, sujeta a normas e instituciones jurídicas.

  Pues bien, hoy, uno y otro parecen más que nunca amenazados.

• Como ha sucedido en otras ocasiones, a lomos del pragmatismo y la realpolitik se abre paso la vieja tesis de que la noción de derechos humanos universales es poco más que la expresión de un wishfull thinking desmentido por los hechos: recordemos que así recibieron Bentham y Marx, desde concepciones ideológicas opuestas, el primer intento de positivación en 1789. Por si fuera poco, la crítica al universalismo viene alimentada hoy también desde concepción cultural supuestamente progresista (hoy se utiliza por doquier la categoría woke, estigmatizada por unos y glorificada por otros), que denuncia la superchería de una construcción al servicio de un modelo cultural reductivamente occidental y de su propósito colonial. Porque incluso dentro de ciertos sectores caracterizados por la militancia a favor de los derechos humanos se extiende lo que el eminente epidemiólogo Gianni Tognoni, se atrevió a enunciar en un artículo en el digital Volere la luna con el título: “E ufficiale: i diritti umani sono scaduti”
• Además, por otra parte, crece la adhesión a un orden global alternativo que en su versión blanda es la vía china, basada en el desarrollo del modelo de la ruta de la seda y en la dura el modelo de la Rusia de Putin. Lo que pocos podrían haber imaginado es que, en la batalla por sostener el orden multilateral onusiano o imponer un nuevo orden basado en gran medida en el lema hobbesiano protego ergo obligo, en definitiva, el orden de la fuerza, se produciría un giro de 180 grados como el que han forzado los primeros cien días del segundo mandato presidencial de Trump, cuyo criterio rector es el de su peculiar interpretación de la lógica del mercado, reducido a la obtención del máximo beneficio para sus propios negocios y los de la élite de los gigantes de la telecomunicación que le sostienen.

II. LA CRÍTICA DE LA UNIVERSALIDAD DE LOS DERECHOS HUMANOS

Esta impugnación no es ninguna novedad. A lo largo de los años, se ha opuesto a la tesis de la universalidad de los derechos diferentes críticas, comenzando por la más reiterada, lo que podríamos calificar como el argumento del desmentido empírico, que a su vez tiene que ver con las críticas basadas en el relativismo cultural.

A mi juicio, el argumento nada novedoso, pero sí con mayor eficacia para sostener la tesis de la caducidad de los derechos humanos universales, y con ello la demolición del universalismo jurídico, es la negación del sujeto mismo de la universalidad, la humanidad, diluida en una miríada de individuos que sólo buscan su propio interés, en línea con la advertencia de Freud sobre el egoísmo de las pequeñas diferencias. Un mundo que parece diluirse en la lógica tribal de un conjunto de grupos, que hacen real el veredicto de Tagore sobre una época en la que the few are more that the many. Un argumento que está relacionado directamente con el modo en que se ha modulado —o incluso abandonado— el primer contenido de la nota de universalidad: la igualdad.

Comenzaré por advertir que, en un mundo en el que la ideología del individualismo es condición ontológica y deontológica, parece agotada la pretensión de un discurso jurídico universalista, e incluso (esa es otra cuestión) el proyecto de cosmopolitismo jurídico, porque lo que hay es una pugna en defensa de los intereses individuales o a lo sumo, de los intereses de grupos (sean minorías, pueblos sin Estado, o empresas multinacionales). Una pugna en la que una negociación en pie de igualdad —igualitaria y por eso, tendencialmente universalizable— no es posible, porque depende de la asimetría de poder, de modo que el escenario está trucado: no se debaten derechos sino posiciones de poder, y además en un contexto de progresiva desregulación, esto es, de impugnación de un marco normativo común que, a su vez, es condición de universalidad.

A propósito de la deconstrucción del sujeto universal -los seres humanos, la humanidad-, es preciso tener en cuenta el alcance de las críticas formuladas desde lo que se considera un movimiento de izquierda progresista, el movimiento woke. No podemos ignorar que hay quien ha visto en el movimiento woke el epítome de esa lógica particularista, que se concreta en debates relativos a la cultura de cancelación, la denuncia de injusticias históricas, como la que llevó a una oleada de ataques contra estatuas y monumentos de colonizadores y esclavistas e incluso a debates en el seno del feminismo, entre un feminismo tradicional (conservador con respecto a la cuestión trans y abolicionista de la prostitución) y otro más proclive a la teoría queer y la regulación del trabajo sexual. Así, se ha dicho que se produciría la paradoja de que el movimiento contemporáneo más universalista, el feminismo, quedaría fragmentado y amenazado de una implosión interna al abandonar la causa de la igualdad de las mujeres y los hombres, atomizada en una demolición de la noción misma de mujer y en la defensa (en muchos casos, justa) de los derechos de colectivos minoritarios y la lucha contra la discriminación que sufren.

Es la paradoja que ha subrayado reecientemente el filósofo Manuel Cruz en su ensayo sobre los presupuestos teóricos de la cultura de cancelación, en el que señala los riesgos de que la necesidad de defenderse frente a la discriminación de que son objeto esas minorías, derive paradójicamente en la construcción de relatos o narrativas que, en el fondo, suponen el intento de afirmación de un trato no ya específico, sino preferencial, que lleva a su extremo la reivindicación de la diferencia. Esto es, el riesgo, perfectamente verificable, de que quienes se identifican como miembros un grupo marginado, excluido, discriminado, víctima de injusticia social y de restricciones de sus libertades, reaccionen con el síndrome de autoafirmación de una identidad diferenciada y reivindiquen a partir de ahí el reconocimiento de derechos diferenciales, en detrimento de la reivindicación de derechos iguales para todos, es decir, en detrimento de la condición de universalidad. Habría que decir que las más de las veces el proceso de identificación de estas minorías les es atribuido desde fuera, esto es, que son señalados, identificados, por parte de quienes tienen el poder, para imponer su visión como “natural” o legítima, por mayoritaria.

Ea paradoja ha sido expresada en otros términos por el filósofo Jose Luis Pardo: la <diferencia> es enfatizada como patrimonio reivindicable exclusivamente por quienes se proclaman a sí mismos como diferentes y, de paso, niegan que exista algo común. Se pierde así de vista lo básico de la noción de individuo en su relación con la humanidad: cada uno de nosotros es insustituible en su individualidad, en su diferencia, pero eso no niega la pertenencia a una especie común, la humanidad.

El problema, creo, es la eficacia del mensaje de deconstrucción de ese sujeto universal, los seres humanos, presentado como una abstracción, al servicio de una categoría muy específica de ser humano (blancos, heterosexuales, “occidentales”, capitalistas…), que ha justificado la dominación y explotación de la mayoría de los seres humanos por una minoría.

La eficacia de esa demolición del sujeto universal, la humanidad, es el resultado de una serie de factores entre los que, además de la ideología del individualismo (posesivo o despojado, como veremos), concurre el leit motiv de Freud (el “egoísmo de las pequeñas diferencias”), así como lo que Giglioli denunció en su conocido ensayo sobre condición de víctima como estrategia en la lucha por el poder, una condición que hace de la víctima, como el mismo Giglioli sostiene, el “héroe de nuestro tiempo”.

Todos ellos desembocan en un resultado trascendental: la sustitución de la causa de la igualdad universal de los derechos por la de la igualdad de derechos de algunos grupos, sin duda discriminados, pero que subrayan su diferencia desde la perspectiva que da prioridad al reconocimiento identitario, un discurso que, paradójicamente, contribuye poderosamente a hacer de los derechos barreras frente a los otros. Ello sin dejar de reconocer que ha sido utilizado sin duda como incentivo para una respuesta política reaccionaria.

III. EL MOTOR DEL UNIVERSALISMO: UNIVERSABILIDAD vs. LEBENSWELT

 Creo que la única respuesta razonable es que se responda a todo particularismo con la insistencia en la necesidad de volver a la defensa del motor del universalismo, esto es, la causa de la igualdad como proyecto político necesario frente a la injusticia estructural, y la defensa de un sujeto universal, que no abstracto, de derechos: los seres humanos, desde la condición fuerte de interdependencia, que no es sólo el vínculo con los otros, sin el que no existe el yo, sino también el vínculo con la vida, con el planeta. Lo que no significa en absoluto, dejar de lado la lucha por el reconocimiento de los derechos de los individuos que pertenecen a minorías discriminadas y excluidas. Así entendido, el universalismo o, si se prefiere, el horizonte de universabilidad empuja a romper las fronteras del otro, incluyendo a los otros concretos, forzando su reconocimiento en términos de iguales derechos.

A mi juicio, nos encontramos ante un escenario que supo detectar el genial Huserl cuando anunció la pérdida de la capacidad de universalidad (yo diría universabilidad), en detrimento de la imposición de las diversas y a veces incompatibles Lebenwselt, una tesis que fue retomada por Habermas. Recordemos que, para Husserl, la reflexión sobre la crisis de las ciencias europeas permitía defender el racionalismo filosófico como una forma que tiene pretensión de universalidad para todos los seres humanos. La cuestión es si ese racionalismo filosófico debe ser reformulado o completado para mantener la capacidad de sostener tal pretensión de universalidad.

En relación con la crítica al universalismo de sustitución habría que precisar que resulta inevitable que toda proposición, doctrina o innovación jurídicas nazcan y sean dependientes de un contexto histórico, de unos presupuestos culturales, ideológicos y económicos. Lo que quizá no destaca suficientemente Benhabib es que la idea de humanidad, de una comunidad universal de seres humanos, tal y como nace en Grecia de la mano del estoicismo tardío, presupuesto sine qua non de la noción de derechos humanos universales, supone una ruptura profunda con la propia tradición cultural “occidental” y que así ha venido sucediendo con las innovaciones más importantes en materia de derechos humanos, a propósito, por ejemplo, de los derechos de las mujeres o de los niños, por mencionar sólo dos ejemplos, es decir, que es el propio motor del universalismo el que hace romper las fronteras del otro, incluyendo a los otros concretos, forzando su reconocimiento en términos de iguales derechos, que es a mi juicio el núcleo a rescatar del universalismo..

 El supuesto consenso universal, razonado a partir de la arquitectura que componen la DUDH, los Pactos del 66 y el sistema de Convenciones sobre los derechos (en el sentido positivo y también en el de sanción, tipificación de conductas que exigen respuesta penal internacional) no cierra el debate sobre el catálogo, jerarquía e interpretación de los derechos humanos. No lo hace, pese a que disponemos de respuestas positivizadas y ratificadas —hechas suyas— por los ordenamientos jurídicos de la mayor parte de los Estados miembros de la comunidad internacional, porque presenta líneas de fisura que no podemos desconocer. Grietas que se agravan ante la impugnación de ese contenido de consenso jurídico universal por parte de quienes ponen en tela de juicio la legitimidad del orden universal basado en el modelo de democracia liberal y también, en no poca medida, por parte de quienes alegan que tal universalidad es una superchería, que responde a la imposición como canon universal de lo que son idiosincrasias particulares, las distintas Lebenswelt, marcadas por identidades y tradiciones de género, raza, clase, religión, identidad nacional, intereses económicos, e incluso por prejuicios basados en la edad.

Es decir, como ya he reconocido, ni siquiera los derechos humanos proclamados como universales lo son de forma evidente, porque hay un juicio previo: quién puede ser reconocido como ser humano en condiciones de absoluta igualdad. Y la respuesta a ese respecto es la historia de la exclusión de millones de seres humanos de la categoría de ser humano pleno, por razones, insisto, de sexo, raza, clase, religión, nacionalidad, étc. En todo caso, las violaciones de sus derechos reciben un juicio de reprensión de carácter gradual, en función de tales pertenencias. Lo recordaré brutalmente: el dolor, la pérdida de integridad física o de la vida de un niño somalí, palestino o rohingya, no nos merece ni la misma atención, ni la misma exigencia de respuesta, que la de uno de nuestros niños: los europeos, ergo los ucranios, pero no los gazatíes, los sudaneses o somalíes, los afganos…Como tampoco nos parece que sean igual de importantes las violaciones de derechos de las personas que se identifican como sujetos pertenecientes a las identidades LGTBI, que las de las personas que pertenecen al canon heterosexual construido como natural y asegurado en su status de integridad por el Derecho.

La trampa argumentativa fue denunciada eficazmente por un prestigioso iusinternacionalista, el profesor Remiro Brotons, en su agudo ensayo Civilizados, bárbaros y salvajes en Derecho internacional. Los europeos (los occidentales) imponemos un orden global, acorde con los que consideremos nuestros valores (en realidad, con nuestros intereses de dominación), desde la convicción de que nosotros poseemos el monopolio de la civilización, frente a los demás pueblos y naciones, que son bárbaros y salvajes, salvo que acepten nuestros valores e intereses. En el fondo, es la tesis de Kypling en su poema La carga del hombre blanco, en el que anuncia el traspaso del Imperio británico a la nueva potencia, los EEUU, en de la abrumadora tarea de civilizar al resto de los pueblos del mundo.

No podemos seguir confundiendo nuestros intereses con nuestra condición de depositarios de la civilización. No es digno de un ideario civilizado nuestro doble rasero sobre los derechos de los otros: los que buscan la protección internacional del asilo, los inmigrantes que arriesgan sus vidas en busca de un futuro mejor. No es civilizada nuestra indiferencia ante la suerte de los niños gazatíes, somalís o yemeníes, de las mujeres afganas, o de las poblaciones indígenas en el continente americano, que parecen menos personas que los niños, las mujeres, las minorías europeas. No es propio de la civilización emplear en condiciones de semiesclavitud a las mujeres extranjeras que se ocupan del servicio doméstico en nuestros hogares, de nuestros niños, ancianos y enfermos.

En suma, hablamos de un doble rasero que reconoce d facto como titulares de derechos humanos a quienes forman parte de los nuestros y regatea ese reconocimiento a los otros. Hay que concluir que ni siquiera los derechos humanos proclamados como universales lo son de forma evidente, porque hay un juicio previo: quién puede ser reconocido como ser humano en condiciones de absoluta igualdad.

Con todo y hasta ahora, la relativización y crítica de ese consenso jurídico básico, universal, presentaba unos límites, una línea roja que nadie osaba impugnar, aunque fuera objeto de constantes violaciones de facto. Me refiero a lo que bien podríamos denominar lo inaceptable universal, basada en lo que la mencionada Lochack denomina “la humanidad víctima”, constituido por las conductas que hemos conseguido tipificar como crímenes de guerra, crímenes contra la humanidad y genocidio. El Estatuto de la Corte Penal Internacional, aprobado en Roma el 17 de julio de 1998 —y que ha sido ratificado por todos los Estados miembros de la Unión Europea— confirma que los crímenes más graves de trascendencia para la comunidad internacional en su conjunto, en particular el genocidio, los crímenes de lesa humanidad y los crímenes de guerra, no deben quedar sin castigo y que, a tal fin, hay que adoptar medidas en el plano nacional e intensificar la cooperación internacional para asegurar que sean efectivamente sometidos a la acción de la justicia.

Para tratar de aportar argumentos a favor de ese universalismo jurídico, a mi juicio, la verdadera condición es la que propusiera Kant en sus Principios metafísicos de la Doctrina del Derecho, la primera parte de su Metafísica de las costumbres. Una doctrina del Derecho que, como ha sabido mostrar Manuel Jiménez en su agudo ensayo introductorio a la reciente edición española de ese texto, es la teorización de un Derecho, si no universal, cosmopolita, desde la Declaración universal de 1789, que Kant trasciende. Recordemos las tres condiciones señaladas por Kant para un orden efectivo de Derecho: el Derecho (común) a los Estados de Derecho (Derecho estatal), el Derecho que regula las relaciones entre éstos (Derecho de gentes) y el orden del Derecho global, (tendencialmente, Derecho cosmopolita): “si falla una de las tres partes, necesariamente tienen que fallar las otras dos”.

De todo ello lo que cabe deducir es una conclusión quizá poco estimulante: el universalismo jurídico, o, al menos, un orden jurídico tendencialmente universalista, es un horizonte lejano. Pero de inmediato hay que añadir que es un imperativo que obliga a construir un proyecto al que no debemos renunciar. Un proyecto que exige una revisión de la noción misma de universalismo.

Creo que necesitamos otro modelo de universalismo que, a mi entender, podríamos construir a partir de dos puntos de partida.

El primero, la necesaria revisión de una noción abstracta de humanidad, para asentar lo que podríamos llamar el “universal plural”.

El segundo, el reconocimiento de la prioridad de integrar la propuesta universalista en una visión global, ecológica, que sitúa la humanidad en el contexto del valor de la vida global, la vida en el planeta.

Uno y otro tienen en común algo necesario: trascender la individualidad para reconocer que la defensa de la centralidad del individuo no es completa, si no lleva al reconocimiento de la humanidad como sujeto, pero no como sujeto abstracto, sino en el reconocimiento del otro y, aún más, en el reconocimiento de que la humanidad no es posible sin el nicho ecológico al que pertenecemos.

 IV. CUIDADO Y ATENCIÓN AL OTRO, CLAVES DEL NUEVO UNIVERSALISMO JURÍDICO

Creo que no podemos sostener un nuevo universalismo, un universalismo posible,  si, como advirtieron  Ricouer y Levinas, no está abierto a la alteridad y habitado por la pluralidad.

Junto a la visión de Lévinas, creo que la más interesante aportación a ese otro universalismo tiene mucho que ver con lo que conocemos como filosofía ubuntu, una noción arraigada en la tradición cultural bantú, que puede traducirse bajo el principio “soy porque somos” y que choca con el individualismo como presupuesto teórico y condición ética del universalismo en la tradición liberal de los derechos humanos. Como explica la profesora Bea, citando a Barbara Cassin, el ubuntu es, en definitiva, una manera de designar el respeto como sentimiento fundador de lo político y no está tan alejado de la intuición formulada entre otros por Schelling y luego por la moderna teoría de reconocimiento, de Charles Taylor, de que el yo es ser-con-otros, ser-con los demás.

Cobra así un lugar central en la argumentación del universalismo la doctrina del reconocimiento, de raíces aristotélico-hegelianas. Es verdad que en la tradición occidental y en su formulación aristotélica (no así en la hegeliana) arranca del yo, del individuo. Pero en el giro comunitario presente en Hegel y Fichte (su tesis del yo y el no-yo, el otro) y en Schelling, el yo arraiga en los otros concretos, esto es, en la importancia de la segunda persona y, con ello, en el vínculo que algunos denominan simpatía, otros empatía o solidaridad, Schelling entiende como amor y Simone Weil como actitud de atención al otro. Detrás de toda esa concepción se encuentra, insisto, el hecho difícilmente refutable de nuestra interdependencia, pese a las tesis del individualismo ontológico y ético que alimentan al neoliberalismo y a la ideología fundamentalista del mercado.

V. LA DIMENSIÓN ECOLÓGICA DEL UNIVERSALISMO JURÍDICO

Si admitimos que la clave de un universalismo posible es la noción de interdependencia, el alcance de ese fundamento trasciende los límites antropológicos, es decir, el universalismo de raíz antropocéntrica. Entre otros, lo han destacado filósofos como Bruno Latour y Olivier Abel, y juristas como Danièle Lochack, Mireille Delmas-Marty, o Luigi Ferrajoli.

Quiero llamar la atención en particular sobre el interés de los ensayos de Bruno Latour, uno de los primeros en saber relacionar el horizonte del riesgo global ecológico con la noción de justicia social y con la dimensión política, incluido también el papel del Derecho. Precisamente es interesantísimo que Latour apoye su metodología en los célebres cahiers de doléances que son el prólogo a la revolución de 1789: a través de ellos, escribe Latour, se demostró que “un peuple qui sait s’autodécrire est capable de se réorienter politiquement”. Esa nueva autodescripción, ese nuevo autorreconocimiento de los seres humanos es su punto de partida: Latour nos propone una nueva forma de afrontar la crisis ecológica que exige actuar, y hacerlo jurídica y políticamente, lo que a su vez requiere una nueva manera de concebir nuestra relación con el planeta: aterrir, en lugar de vivir sobre él y explotarlo hasta el agotamiento. No se trata de que pensemos en la tierra como el lugar en el que vivimos y disfrutamos, sino sobre todo del que vivimos, y del que formamos parte y dependemos: por eso, como escribió Nicolas Truong en su nota necrológica sobre Latour, su obra es una invitación a que los humanos entendamos una nueva forma de ser terrestres, a una empatía con nuestro planeta que él denominó Geopathia.

Por su parte, Luigi Ferrajoli ha formulado, desde una perspectiva ecológica que desborda incluso el ámbito del Derecho internacional tout court, un proyecto normativo, una verdadera Constitución de la Tierra (como reza el título del ensayo del iusfilósofo italiano) que, desde su preámbulo sostiene la necesidad de este giro civilizatorio (“Nosotros los pueblos de la Tierra, que en el curso de las últimas generaciones hemos acumulado armas mortíferas capaces de destruir varias veces la humanidad, hemos devastado el medio ambiente natural y puesto en peligro, con nuestras actividades industriales, la habitabilidad de la Tierra (…), promovemos un proceso constituyente de la Federación de la Tierra (…) a fin de estipular este pacto de convivencia y de solidaridad”) y se plantea como prioridad la garantía de los que define como “bienes fundamentales”, que abarcan tres categorías, los bienes naturales, los bienes sociales y los personalísimos .

Son esos, creo, puntos de partida útiles para un debate que debe continuar, si queremos reformular y al mismo tiempo sostener la noción de derechos humanos universales y un orden jurídico basado en la lógica expansiva del Estado de Derecho.

No se habla de otra cosa, que el gran apagón que vivimos ayer en España, Portugal, Andorra y el sur de Francia.
En el barrio en el que vivo, en Valencia, se recuperó la luz a las 2030, unas ocho horas después del gran apagón (1230) y los servicios de telecomunicación recuperaron una normalidad mínima en telefonía e internet, un poco después, sobre las 2230. 
El de ayer fue un día para la radio y las conversaciones con los vecinos, para ofrecer mutuamente ayuda e intercambiar la escasa información. Por mi parte, también para tratar de transmitir a los míos la necesidad de calma y paciencia ante la incertidumbre. Imposible no evocar algunas de las escenas del confinamiento por la pandemia de COVID. 
Diría que en términos generales los ciudadanos han reaccionado con sentido común y madurez. Y diría también que, si bien el gobierno actuó con prudencia y dio relativa información a partir de la primera comparecencia del presidente y en otras dos sucesivas, ésta se hizo esperar demasiado: nada menos que seis horas. Sobre todo porque, mientras tanto, los términos "técnicos"  de la primera intervención pública, por parte del representante de Red Eléctrica Nacional, fueron incomprensibles para la mayoría de nosotros.
Pero creo que el gobierno transmitió bien un mensaje de calma, seguridad y la necesidad de evitar rumores, así como la voluntad de esclarecer responsabilidades.
Añadiré que, a mi juicio, lo de ayer fue una situación que exigía la declaración de emergencia nacional, sin esperar a que la reclamaran las CCAA, como así lo fueron haciendo casi la mitad de ellas en cadena.
Obviamente, los miles de afectados en hospitales eran la prioridad, y luego los que sufrieron los daños e inconvenientes en movilidad: en especial, de nuevo, los usuarios del transporte ferroviario, que se revela como el eslabón más débil. Una vez más, y van...
Aunque no sabemos las causas y habrán de establecerse responsabilidades, sí hay una gran certeza: nuestra fragilidad. La dependencia enorme de nuestro actual modo de vida respecto a la electricidad y las tecnologías de la telecomunicación es una verdad de perogrullo que se impone a las claras. Por tanto, también, la dificultad de la seguridad energética y cibernética y la necesidad de trabajar en ello. 
Y creo que es hora de revisar el papel de las grandes empresas eléctricas privadas, que no han estado a la altura de sus enormes beneficios. Sólo hemos tenido noticias de la distribuidora general, la Red eléctrica nacional: pero ni una, de esas grandes compañías que hacen un inmenso negocio con lo que es, a todas luces, una necesidad básica, un bien común elemental...

INTRODUCCIÓN.

Déjenme comenzar por un reconocimiento personal. Tengo que agradecer a Luis Carlos Nieto, a todos los organizadores de estas Jornadas, comenzando por el Centro de la UNED en Motril, su invitación para estar aquí, en este espacio de acogida, de cuidado y de sabiduría compartida, en Motril. También a a las ONGs y Asociaciones que apoyan las jornadas, como la Fundación de la Abogacía Española. Me hace muy feliz encontrarme de nuevo con tantos amigos y compañeros: algunos lo son desde hace décadas.

En la introducción a estas jornadas, Luis Carlos Nieto nos recordaba que se cumplen sobradamente 20 años de tragedias en las fronteras, de las que se ha hablado aquí en Motril. Tragedias que, en un libro publicado hace diez años, califiqué como el naufragio de Europa y que, con Cecile Duflot, también puede denominarse nuestro Waterloo moral, jurídico y político. Lo sabía el papa Francisco, alguien que, desde su primer viaje y discurso, en Lampedusa, condenó lo que llamó “globalización de la indiferencia” y, en su último mensaje, el domingo de Pascua, denunció la crueldad y violencia para con los inmigrantes.

Algunos tertulianos interpretaron esos mensajes en clave del antagonismo del papa con las políticas migratorias de Trump y Vance. Pero no: esas denuncian afectan en primer término a la UE y, en mayor o menor medida, a todos los gobiernos de sus Estados miembros.

Todos los que estamos aquí sabemos que la UE practica desde hace tiempo un doble discurso sobre inmigración y asilo: se proclama como defensora de los derechos humanos de todos, a la vez que restringe progresivamente los derechos de inmigrantes y demandantes de asilo y protección internacional. A los que estamos aquí nos extraña y nos produce rechazo que los responsables de la UE sean tan ciegos como para ignorar que la UE no puede pretender convertirse en el modelo de un espacio de libertad, seguridad y justicia, ni en el mediador geopolítico que pretende ser, cuando este doble discurso, esta esquizofrenia, devalúa su retórica ante los países del sur global.

Por mi parte, de acuerdo con Luis Carlos, quiero dedicar mi intervención a un aniversario muy reciente, que me parece emblemático desde el punto de vista del proceso de degradación que sufre el derecho de asilo: se cumple un año de la aprobación por el Parlamento europeo (abril de 2024) de una norma, mejor, de un conjunto de normas, el Pacto Europeo de Migración y Asilo (PEMA), impulsado por la presidencia española del segundo semestre de 2024, que lo presentó como un éxito, para nuestra bochorno. Un pacto que incluye media docena de reglamentos que confirman la devaluación de un derecho básico, el asilo y la protección internacional, que es la concreción del principio moral y político de hospitalidad, de acogida y de cuidado, que se basan en la disposición de atención al otro (que es, primero, de escucha) sobre la que tanto insistió Simone Weil. Cuando hablamos de refugio, del asilo, hablamos una multisecular y muy positiva institución que es sobre todo un elemento civilizatorio.

No hace falta que se lo recuerde precisamente a los que están aquí, pero insistiré: vivimos tiempos de asedio sin cuartel al derecho de asilo, muy en particular en el espacio europeo, que estuvo en el núcleo de su positivación como derecho de alcance universal. Es un proceso de recortes que desfigura no sólo un derecho básico, sino, insisto, evidencia lo que quizá sea un riesgo civilizatorio, a lomos de la ideología mainstream que es el individualismo posesivo, denunciado hace más de medio siglo por MacPherson (1962).

Pero antes de examinar el enorme riesgo que, a mi juicio, corre hoy el asilo, en la Unión Europea y también en España, quiero recordar algunas precisiones no sólo terminológicas, también conceptuales, que no siempre están presentes en el debate sobre políticas migratorias y de asilo

UNA DECENA DE PRECISIONES, NO SÓLO TERMINOLÓGICAS

A la hora de plantear el debate sobre nuestra comprensión y nuestra respuesta al desafío migratorio, en sentido amplio (lo que incluye a quienes buscan el asilo o la protección internacional, y no sólo a los inmigrantes) es necesario evitar incurrir imprecisiones jurídicas, que dan lugar a confusión y propician la manipulación. Quiero recordar unas cuantas precisiones, a mi juicio básicas, aunque quizá puedan parecer provocativas desde algunas concepciones jurídicas sobre migraciones y asilo:

1. La movilidad humana encarna históricamente en diferentes manifestaciones de desplazamientos más o menos masivos de población, que responden a estrategias de adaptación y supervivencia. Lo son claramente las manifestaciones de movilidad forzada. Lo son también las de movilidad más escogida o voluntaria.
2. Todo ello puede relativizar la diferenciación canónica, que tanto gusta a los juristas, entre inmigrantes y refugiados. Una distinción que, a mi juicio, hoy ha perdido buena parte de su sentido sobre todo si nos referimos a inmigrantes forzados y refugiados y así lo muestra el ámbito de las mal llamadas migraciones climáticas… Lo que quiero decir es que, en realidad, las migraciones forzadas constituyen la mayor parte de las manifestaciones de movilidad humana. Aunque sin duda hay otras maneras de ser inmigrante, aunque con frecuencia no pensemos en ellos como inmigrantes. Como ha explicado con mucha claridad Catherine Withol der Wenden, tan inmigrantes lo son los inmigrantes forzados, como los que llegan a otro país porque pueden hacerlo, porque pueden permitirse viajar
3. Hay un gran equívoco en torno a la noción de refugiados: conforme al artículo 1 de la Convención de Ginebra (ratificada por todos los Estados de la UE), llamamos refugiados a millones de personas que en todo el mundo huyen de sus países,lo que propicia que entendamos que ya gozan de protección, pero en rigor no lo son: son sólo asylum seekers, personas que huyen y buscan protección en otro país, lo que supone que, en un porcentaje cada vez mayor, permanecen mucho tiempo a la espera de poder obtenerla. En realidad, como he repetido, la mejor definición de refugiado (que está ya en la imagen bíblica de la expulsión del paraíso), la dio el Alto Comisionado de Refugiados (2014-2018), el jordano Zeid bin Ra’ad al Hussein, en su intervención ante la Asamblea General de la ONU el 30 de marzo de 2016, para denunciar nuestra indiferencia y nuestro paternalismo incongruente: “These are people with death attheir back and a wall in their face”.
4. La paradoja hoy consiste en que la manifestación de movilidad forzada aparentemente más regulada por el Derecho, la que toca a los refugiados, va estrechándose y tornándose como una mayor dificultad de encontrar protección
5. No son las políticas migratorias y de asilo las que utilizan conceptos de inmigrante y refugiado como base sino, muy al contrario, son los intereses que mueven esas políticas los que construyen unas categorías que, en realidad, resultan funcionales al objetivo de las mismas. Dicho más concretamente, los instrumentos jurídicos de los que se sirven las políticas migratorias y de asilo son un poderoso medio a través del cual -y a despecho del desprecio que sostienen ciertos politólogos y sociólogos sobre la capacidad de conformación social de la dimensión normativa- se envía a la comunidad que vive bajo ese orden jurídico y político (es decir, a los ciudadanos, que son los verdaderos destinatarios de esas normas, más que los propios inmigrantes o quienes buscan refugio el mensaje de quién y por qué, en qué condiciones, debe ser reconocido como un verdadero y buen inmigrante. Quién y por qué debe ser reconocido como un refugiado. Las normas, las decisiones jurídicas contribuyen tan poderosamente como los medios de comunicación a la creación de nuestra representación sobre los protagonistas de la movilidad humana. A nuestra mirada sobre el fenómeno de la movilidad
6. Ello muestra la necesidad de abandonar la perspectiva unilateralmente centrada en lo técnico-jurídico y abrazar una perspectiva crítica y holista al hablar de migraciones y de refugiados: integrar la biopolítica y la dimensión internacional -global- del mercado, junto a la geopolítica. Atención especial merece la perspectiva biopolítica, en el sentido desarrollado por Foucault y Aganbem: El biopoder tiene como fin “hacer vivir y dejar morir”, y se enfoca en los procesos particulares de la vida, como natalidad, mortalidad, longevidad, reproducción, migración y enfermedad; controla un campo biológico, que se divide en una jerarquía de razas, donde se deja morir a aquellas que están en la parte inferior” y su aplicación en materia migratoria por Mbembé, como necropolítica, que insiste en las tesis de Bauman y Butler que enlazan con tesis de Arendt (vidas superfluas) y Aganbem (nudas vidas): las vidas de los inmigrantes como vidas desechables. Con atención a dos problemas específicos de construcción de refuerzo de la vulnerabilidad: las mujeres (importancia de la perspectiva de género) y los menores.
7. El punto de partida del Derecho migratorio y de asilo no es el paso de fronteras y la regulación de la acogida, sino algo previo: las razones estructurales que impulsan y regulan la movilidad humana y eso apunta al desorden internacional y al mantenimiento de relaciones de colonización, incluso bajo la apariencia de cooperación al desarrollo o codesarrollo. Por eso, la dimensión internacional es parte fundamental de la respuesta jurídica. A esos efectos, hay que esclarecer cómo las instituciones, las leyes, los centros de detención de migrantes y de refugiados, los tribunales, las organizaciones no gubernamentales y otras burocracias son un dispositivo para administrar, controlar y regular la vida de las personas migrantes, solicitantes de asilo y refugiados en un modo que sea funcional a la reproducción del capitalismo global. Estos análisis estudian los diferentes discursos y sus tecnologías (biopolíticas) mediante los cuales se captan a los migrantes que prometen mayor productividad y plusvalía al sistema capitalista neoliberal, ya sea por sus calificaciones laborales o por su vulnerabilidad socioeconómica a la explotación. Además, el estudio del status y proceso de presencia de los inmigrantes y los refugiados Ese estado de excepción es una concepción que se sitúa en línea con lo que los juristas nazis denominaron en su día el “Derecho penal del enemigo”. Y, junto a ello, lo que la escuela de Copenhague de estudios críticos de seguridad ha definido como la “securitización”, esto es, el proceso mediante el cual un fenómeno político y social es comprendido a través de una “óptica securitaria” que justifica la adopción de medidas especiales que exceden el marco jurídico y los procedimientos ordinarios de decisión política.
8. Así, el proceso migratorio y de asilo se construye como un problema de seguridad, con total independencia de su naturaleza objetiva o de la relevancia específica de la supuesta amenaza. Creo que esta perspectiva securitaria nos muestra cuatro rasgos comunes de las políticas migratorias y de asilo:

         (a)la creación de un “estado de excepción permanente” (Aganbem, Lochak) predicado como

         (b)el status “natural” de inmigrantes y solicitantes de asilo, que supone su construcción como sujetos de riesgo y como peligros que deben prevenirse

         (c) la extranjerización como status 

         (d) la racialización de las personas inmigrantes y solicitantes de asilo.

7. Por supuesto que ello no excluye, al contrario, el estudio de la economía del control migratorio, que va más allá de la configuración de los nichos laborales para los que se considera adecuado la aportación de mano de obra extranjera controlada, oficial o clandestinamente por los agentes del mercado. También la “industria de la seguridad” que evoca el dictum de Bauman,  que denunció la política migratoria como la “industria del desecho humano”.
8. En el fondo, se trata de un proceso de construcción social de la exclusión, que fue explicado a mi juicio de forma muy clara por el discípulo de Bourdieu y especialista en sociología de las migraciones Abdelmalek Sayad con el oximoron “presencia ausente” y que hoy, tras las pistas de la biopolítica y de la antropología filosófica formuladas por Foucault, Agamben y, con otros matices, Judith Butler, se sintetiza en la identificación de la concepción de la política migratoria como emblema de lo que el filósofo camerunés Achille Mbembe ha acuñado como necropolítica.
9. Probablemente no hay categoría como la de subordiscriminación, para explicar mejor el proceso de exclusión institucional al que se somete a buena parte de los que, en sentido amplio, llamo inmigrantes forzados. La subordiscriminación es un término acuñado en el seno de la crítica jurídica feminista en los EEUU ( sobre todo por Crenshaw o CE.Mackinnon), que proponen también el de «discriminación interseccional». En nuestro país, en el ámbito de la iusfilosofía y del análisis del Derecho antidiscriminatorio, autoras como Añón, Barrére, Mestre, Solanes y Rubio han contribuido a esta conceptualización. El status de inferioridad en la condición de sujetos del espacio público, unido a la “naturalidad” de cierta discriminación en derechos, me parece adecuado para describirla situación en que se encuentran quienes -aunque consiguen instalarse como residentes legales- siguen siendo denominados inmigrantes, ni siquiera inmigrados. Estos son dos términos que explican la diferencia entre concebir que su condición permanente es la de no dejar de ser ajenos a la sociedad que los recibe (no dejarán nunca de ser inmigrantes, e incluso se habla de “inmigrantes de segunda o tercera generación”, cuando en realidad se trata sencillamente de ciudadanos) y el status que expresa que se ha adquirido un resultado -son ya inmigrados. Aunque la referencia de una u otra manera al hecho de que son o han sido protagonistas de esa movilidad significa que quienes son newcomers, incluso si consiguen nacionalizarse y con ello adquirir la ciudadanía, nunca podrán ser como el ciudadano que lo es de cuna, el nacional de origen.
10. Esa condición de no sujetos del espacio público junto a la de discriminación “justificada” que viven los inmigrantes, y asilados, incluso si llegan a ser residentes legales, insisto, pone de manifiesto que la mirada propia de nuestras políticas migratorias y de asilo supone un elevado riesgo de hacerles vivir en la esquizofrenia democrática que, al decir de Ph.Cole, supone la existencia de status neocoloniales en nuestras democracias. El riesgo de vivir encerrados en el círculo vicioso de la invisibilidad y la desigualdad. Un círculo vicioso, porque pareciera que la invisibilidad (política, pública; al menos, un estatus de sumisión, una suerte de compromiso de no luchar por sus derechos) es la condición para acceder a la legalidad. Pero esa invisibilidad les precariza y hace inviable el objetivo de igualdad. Y cuando optan por la visibilidad, aparece límpidamente el discurso no sólo discriminatorio sino desigualitario, que utiliza la técnica jurídica de la fragmentación o multiplicación de estatus (Hammar), que conllevan derechos muy diferentes, como se advierte nítidamente en la vía de la reciprocidad emprendida en nuestro país para el pacato reconocimiento del derecho al voto, en aras de una interpretación tan literal como a mi juicio mezquina del artículo 13 de la Constitución.

LA UE, FRENTE AL ASILO

En la UE, lo reitero, ese proceso de degradación parece acelerado desde el PEMA, en particular en los 6 instrumentos dedicados al asilo, de los que dos son clave: el Reglamento sobre los Procedimientos de Asilo (APR, por sus siglas en inglés) y el Reglamento sobre la Gestión del Asilo y la Migración (RAMM). A ellos, como digo, hay que añadir el Reglamento de control previo a la entrada (screening), el Reglamento de Crisis y Fuerza mayor (donde se recoge el principio de solidaridad “a la carta”), el Reglamento sobre Procedimiento Fronterizo de Retorno y el Reglamento Eorodac. 

La crítica formulada por ONGs con experiencia en asilo, como ECRE, CEAR, el SJM, ACCEM, y otras como Save the Children, Caritas, o PICUM, subraya por ejemplo que se ha renunciado a garantizar la asistencia legal gratuita en todas las fases del procedimiento de asilo, así como también a la reubicación obligatoria como modelo de solidaridad de todos los países europeos respecto a la acogida de refugiados (en su lugar, se ha optado por la solidaridad a la carta, que permite el rechazo de refugiados a cambio de una especie de multas), o un sistema de acceso al procedimiento que se parece demasiado a un laberinto burocrático, con plazos dilatados y con una rebaja en las garantías para personas en situación de especial vulnerabilidad, al tiempo que se priorizan procesos acelerados de deportación, lo que implica el debilitamiento de la defensa jurídica en los procedimientos administrativos en las fronteras, junto a la posibilidad de ser deportadas mientras se resuelve el recurso de expulsión. 

Pero la deriva de la UE no se detiene ahí, como se advierte a través de decisiones recientes. Así, la reciente propuesta de la Comisión, hace una semana (el pasado 16 de abril), para establecer una lista común de “países de origen seguros” con la que espera agilizar —y, potencialmente, denegar también de forma más rápida— los procedimientos fronterizos de demanda de asilo de los solicitantes de esas naciones y está en la recámara extender a la UE la intentona de Meloni que, como hemos visto, no ceja en su empeño pese a que los tribunales italianos han frenado una y otra vez sus pretensiones de externalización a Albania. Esa lista incluye a siete de fuera de Europa, entre ellos Bangla Desh, India, Túnez, Egipto, Colombia y Marruecos, y casi una decena de entre los candidatos a ingresar en la UE.

Además, como decía, la Comisión plantea “adelantar” dos normas del paquete reglamentario del PEMA, antes de su entrada en vigor en junio de 2026, con el mismo objetivo de acelerar la tramitación de peticiones de protección para aquellos “cuyas solicitudes puedan ser infundadas”:

1. Por un lado, propone adelantar la entrada en vigor del umbral de la tasa de reconocimiento del 20% establecida en el Pacto. Esta medida prevé que los Estados puedan aplicar un procedimiento acelerado a las personas procedentes de países en los que, de promedio, se concede la protección internacional “a un 20% o menos de solicitantes en la UE”.
2. Además, quiere adelantar la posibilidad de que se puedan designar terceros países y de origen seguros “con excepciones”, lo que según Bruselas da a los Estados miembros más flexibilidad, al “excluir regiones específicas o categorías de personas claramente identificables”.

En todo caso, esta deriva de la UE ya quedó clara en la presentación de su programa de su segundo mandato por parte de la presidenta de la Comisión von der Leyen, que es una capitulación a las posturas más ultramontanas y se multiplica con otros gestos, que acercan a la Comisión si no a las posiciones de Hungría, Polonia y Eslovaquia, sí a las de Meloni. Dos botones de muestra:

• La gran coalición alemana, entre los democristianos y el otrora gran partido socialdemócrata, el SPD, ha acordado un programa extraordinariamente restrictivo en materia de migración y asilo.
• En lo que se refiere al gobierno de coalición en España, resulta muy preocupante que se adopten decisiones como la que implica la disposición transitoria 5ª del Decreto 1055/2024 de aprobación del Reglamento de Extranjería que entrará en vigor en apenas un mes… Voy a detenerme en este segundo y negativo botón de muestra

EL GOBIERNO DE ESPAÑA, FRENTE A LOS REFUGIADOS

Todas las alarmas saltaron cuando el gobierno aprobó un nuevo Reglamento de extranjería, mediante el Decreto 1055/2024 (https://www.eldiario.es/desalambre/lado-reglamento-extranjeria-indigna-abogados-ong-trampa-solicitantes-asilo_1_11844965.amp.html). En efecto, esta reforma, que contemplaba medidas positivas para el proceso de acomodación (integración) de los inmigrantes, incluía una disposición transitoria, la 5ª, en virtud de la cual las personas solicitantes de asilo que deseen acogerse a una de las vías de arraigo previstas en el nuevo Reglamento de Extranjería, deberán desistir previamente o ver denegada su solicitud. Esto significa que, para regularizar su situación administrativa, estas personas deben renunciar al procedimiento de protección internacional, diseñado específicamente para quienes huyen de conflictos, persecución o violaciones graves de derechos humanos.

Además, la reforma las obliga a permanecer en situación irregular durante al menos los seis meses inmediatamente anteriores a la presentación de la solicitud y podrán acogerse a esta posibilidad únicamente en los doce meses siguientes a la entrada en vigor del reglamento, es decir, tiene carácter transitorio. Y en el artículo 126, se cristaliza lo señalado por el Tribunal Supremo en su sentencia 103/2024, de 24 de enero, que impide que el tiempo de permanencia en España durante la tramitación de una solicitud de asilo sea considerado a efectos de arraigo.

La reforma afecta también especialmente a mujeres y niñas solicitantes de asilo, ya que enfrentan riesgos específicos asociados a su género. La nueva normativa las deja expuestas a situaciones de explotación laboral, trata de persona y violencia de género. Dificulta su acceso a redes de protección, como albergues, asistencia sanitaria o psicológica. Así como el impacto sobre el acceso de niñas y niños a la educación. Además, se corre el riesgo de poder perder acceso a programas de ayuda, específicamente diseñados para abordar situaciones de vulnerabilidad, al quedar fuera del sistema de asilo.

España ya enfrentaba serios problemas en su sistema de asilo: largas esperas para la formalización de solicitudes, recursos insuficientes para atender a los solicitantes y tasas de resolución positivas que están entre las más bajas de la Unión Europea. Al desincentivar el acceso al sistema de protección internacional, la reforma contribuye a vaciar de contenido este mecanismo, debilitando aún más un pilar fundamental de los derechos humanos.

Por eso, en enero de 2025 distintas ONGs presentaron dos recursos contra los aspectos del reglamento de etranjería que consideran lesivos del derecho de asilo (https://www.eldiario.es/desalambre/indignacion-parte-nuevo-reglamento-extranjeria-llega-supremo-ocho-ong-recurren-norma_1_11992575.amp.html), y es que, a juicio de muchos de nosotros, esta reforma no sólo no aborda estos problemas, sino que los agrava. Además de todo lo señalado, se plantea por ejemplo el interrogante sobre si las Oficinas de Extranjería, especialmente las de algunos territorios, podrán hacer frente al enorme aumento de solicitudes de autorización por arraigo que se presentarán tras la entrada en vigor del reglamento. Es previsible que ello se traduzca en un colapso administrativo, un escenario que pondrá de manifiesto (una vez más) la necesidad urgente de reforzar los recursos destinados a la gestión migratoria y garantizar, en este caso, una implementación efectiva de la reforma ((https://www.eldiario.es/desalambre/nuevo-reglamento-extranjeria-empujado-irregularidad-decenas-solicitantes-asilo-obliga-perder-papeles-trabajo_1_12250309.amp.html).

Resulta previsible que, ante la entrada en vigor en verano de 2026 de al menos dos de los reglamentos del PEMA que afectan al derecho de asilo, el gobierno se plantee la reforma de la vigente L.O. 12/2009 de derecho de asilo. Y no parece que esa reforma vaya a dirigirse al fortalecimiento del reconocimiento y garantía de este derecho, sino que se oriente más bien en la línea restrictiva que es hoy la posición dominante en la UE.

En suma, es imposible dejar de constatar la creciente voluntad política en la UE, a la que no parece ajeno nuestro gobierno de dejar fuera a quienes buscan refugio en la UE, de alejarlos de nuestro territorio, comenzando por desplazarlos fuera de los países dela UE mientras esperan el proceso de selección y la respuesta a sus demandas de protección. Blindarse frente a los refugiados es el lema dominante en la UE: y así, cada vez más se utiliza el Derecho contra los derechos.

¿Tiene esto arreglo? Expertos y ONGs han hecho propuestas. Sin ir más lejos, ayer, 23 de abril de 2025, CEAR presentó algunas iniciativas ante lo que, como digo, parece la inminente reforma de la ley de asilo aprobada en 2009 (https://www.cear.es/noticias/medidas-nueva-ley-asilo/). Yo, con todo respeto a CEAR y a todos los juristas que apoyan esas medidas para mejorar el asilo en la reforma legislativa, creo que esa reforma restrictiva de la de suyo criticable L.O. 12/2009, se va a mantener en consonancia con el duro giro de la UE. En otras palabras, no creo que la solución se vaya a producir mediante una reforma legislativa que corrija estos riesgos. Si llega una reforma positiva será fruto, una vez más, por el empuje que provenga de la resistencia en la lucha por los derechos, una resistencia en la que, desde luego los juristas tienen un papel destacado, pero no el único y quizá tampoco el más importante. Somos los ciudadanos los que debemos empeñarnos en esa tarea. Para eso es necesario intensificar las acciones de información y sensibilización. Estas Jornadas en Motril son un buen ejemplo de ello

Hay muchas dimensiones a las que atender a la hora de hacer balance del papado de Jorge Bergoglio, el papa Francisco. Otros analizarán la vertiente teológica, la eclesial o la institucional. En todo caso, apuntaré que no comparto los calificativos de «revolucionario», o de «vendaval institucional» que he leído en algún periódico. En mi opinión, este papa no ha revolucionado las estructuras de la iglesia católica, ni su corpus teológico doctrinal en sus aspectos más importantes. Por ejemplo, en el papel de las mujeres, aunque haya hecho algún nombramiento simbólico de importancia. El Código de Derecho Canónico, hoy por hoy, sigue prohibiendo el acceso al sacerdocio a quien no tenga la condición de varón bautizado (canon 1024). No digamos el acceso de las mujeres a la condición episcopal (a diferencia de otras iglesias cristianas), lo que haía posible pensar en una mujer papa.

Pero es verdad, por ejemplo, que entendió la gravedad moral de las políticas antisociales y de las antiecológicas, llegando a calificarlas como pecados mortales: su encíclica Laudato si es el emblema de la comprensión de la prioridad de la concepción ecológica, de un desarrollo sostenible que imponga el respeto a la naturaleza de la que formamos parte, lo que pone fin a una interpretación antropocéntrica supuestamente basada en el mandato del génesis que habría puesto a la naturaleza al servicio del hombre. En realidad, eso forma parte de una crítica coherente al modelo de capitalismo explotador y extractivo.

Francisco llegó en un momento clave de la enorme, muy profunda crisis de la milenaria institución, afectada sobre todo por la gravísima lacra de la pederastia y de su encubrimiento, una violación directa del más duro de los mensajes de Jesús, que condenó sin matiz alguno lo que consideró el peor escándalo, el daño a los niños. Francisco se sumó a esa condena y actuó hasta donde pudo, pero no logró una respuesta firme y unánime por parte del clero católico y menos aún del sector más reaccionario, muy poderoso en su iglesia, que desató muy pronto una lucha feroz contra él, comenzando por el subrayado de su carácter peronista, llegando a rezar por su muerte y difundiendo todo tipo de mentiras, hasta calificarlo incluso de comunista y ateo.

 La autoridad moral de Francisco

Pero en estas apresuradas líneas, quiero centrarme en lo que me parece su mejor legado, la denuncia en cierto modo profética –teológica, social, política– de la indiferencia y la crueldad con los inmigrantes y refugiados. 

Me permito una apreciación personal:  llevo unos cuarenta años estudiando las políticas migratorias y de asilo y el Derecho de extranjería en España y en la UE. Diré que, salvo una corta etapa del gobierno canadiense (el programa Inmigration for Cittizenship era el emblema), no conozco gobierno que pueda poner como ejemplo de políticas dignas en estas materias y, como saben aquellos que se han tomado la molestia de leerme, he criticado a la derecha y a la izquierda, incluso al partido por el que fui senador y en el que milito, y al gobierno de coalición. Pues bien, tengo por única autoridad moral relevante en este ámbito al papa Francisco, por la claridad, coherencia y contundencia de su mensaje en los casi doce años de pontificado.

Su mensaje, sí, es una denuncia. Pero no la de los profetas del viejo testamento, la del Yahveh airado e implacable que arrasa con los pecadores con plagas y castigo, a cual más terrible: alguna vez he puesto como ejemplo de ello la expulsión de Adán y Eva del Paraíso, que hace de ellos los primeros refugiados. Incluso, Yahveh dispone a las puertas del jardín del Edèn –que había sido su casa– a un ángel flamígero, mucho peor que Frontex, para que no puedan volver. 

No. La denuncia de las políticas migratorias y de asilo por parte de Francisco es la del profeta evangélico que es Jesús. Un mensaje de amor, piedad y perdón que, a mi juicio, es el eje de su tarea como Papa, y que recupera la idea profunda de caridad cristiana –nada paternalista, nada que se confunda con la limosna–, que es la mejor herencia de Cristo: el amor a todos, una fraternidad universal que supera la barrera veterotestamentaria de la tradición judía del pueblo elegido, la distinción entre fieles e infieles y que enuncia la importancia del perdón y la piedad universales. Una opción por construir puentes (labor de pontifex) y no muros. Porque quien opta por lo segundo en lugar de por lo primero, no es cristiano, advirtió este papa.

Es el mensaje que resonó inequívocamente con la elección de su primer viaje, a Lampedusa el 8 de julio de 2013, cuando clamó contra la “globalización de la indiferencia” ante las muertes de inmigrantes en el Mediterráneo y luego, en repetidas visitas a Lesbos. Lampedusa y Lesbos, lugares ignominiosos de la política migratoria y de asilo europea.

Casi doce años después, este mismo domingo, se cerró el círculo de este mensaje, aunque no leído por él, con la denuncia de la crueldad y violencia de las políticas contra inmigrantes y refugiados. En el bien entendido de que este no es sólo, como se ha dicho, un mensaje contra Trump, al que ha fustigado en más de una ocasión, sino que afecta a muchos más. Alcanza a países como Australia, y a buena parte de los gobiernos europeos: las tentativas de Meloni, las reformas de Macron y, no digamos, las políticas de Hungría, Polonia o Eslovaquia, o las del nuevo gobierno alemán de coalición. Este mensaje pone en entredicho a la democristiana Von der Leyen y a la UE, porque es un alegato contra su vergonzoso pacto de migración y asilo de 2024, lamentablemente impulsado y respaldado por la presidencia española de la UE en el segundo semestre de 2024, con el torpísimo mensaje de frenar a la extrema derecha copiando sus recetas. Un pacto que, como hemos criticado muchos de nosotros, es un verdadero Waterloo moral y político europeo.

El pontificado de Francisco ha sido, en buena medida y desde el punto de vista de lo que se denomina geopolítica global, una apuesta coherente con el mandado evangélico que obliga a entender como prioridad la dignidad humana y la paz. En ese sentido, su mensaje acerca de inmigrantes y refugiados rescata la universabilidad de los derechos humanos, porque sostiene que a todos los seres humanos ha de reconocérseles igual dignidad, una igualdad sin la que la universalidad es un predicado vacío. No hay seres humanos menos dignos, por su condición de extranjeros, por su identidad étnica, religiosa, sexual. No hay seres humanos a los que el reconocimiento de derechos se haya de condicionar a su utilidad como trabajadores necesarios. Este es un mensaje radicalmente opuesto al de la necropolítica (Mbembé), esa política que usa de los inmigrantes como una industria del desecho humano (Bauman), que quiere acabar con ese primer testimonio de civilización que es el derecho de asilo, un modelo al que parece haberse rendido la Unión Europea, con el aplauso de los Vance, Trump, Bukele, Milei, Orban, Abascal y tuttiquanti.

El sufrimiento de los niños, la enfermedad y el hambre que azotan endémicamente a cientos de millones de seres humanos, son razones que me impiden pensar como verosímil la hipótesis de un Dios misericordioso, un Dios del amor, como el que predicaba este papa. Pero si lo hubiera, estoy seguro de que acogería en su seno a Francisco. Nosotros, los que carecemos de esa fe, tenemos para él la memoria de nuestro agradecimiento.

«España nunca ha sido blanca. Lo que pasa es que seguimos teniendo una visión de nuestra historia absolutamente demencial. Si hay un país de Europa fruto de choques culturales es el nuestro. El filósofo español más importante, por ejemplo, es musulmán y se llamó Averroes». Javier de Lucas es filósofo, se dedica lanzar ideas a ver si pegan en la cabeza de la gente, pero también es una de las voces más autorizadas de nuestro país para hablar de migraciones.

Participó en la elaboración de las primeras leyes sobre extranjería, en los años 80, y ha seguido vinculado a la política de migraciones desde entonces. Ha vivido -y ayudado a regular- el proceso por el cual España pasó de ser un país emisor a receptor de migrantes. Por eso, y por la actualidad que nos rodea, es tan importante su nuevo libro Migraciones: la política, que es pura y dura divulgación sobre la política de migraciones «que no es lo mismo que la política con las migraciones», remarca.

¿Qué es un mena?

Las migraciones son un tema muy complejo y hay que evitar las simplificaciones, tanto de un lado como de otro. Yo no creo a los que demonizan al migrante, ni tampoco a los que dicen que todo es estupendo. Algo que intento recordar en este libro es que en el fondo las migraciones son una estrategia de supervivencia. El migrante lo es porque necesita mejorar y salir de la situación difícil en la que está. Es algo que intentan algunas familias mandando a sus hijos, aunque sean menores, al extranjero ‘aprovechándose’ de las legislaciones de países democráticos donde os niños deben ser siempre protegidos. Tenemos la obligación de hacerlo. ‘Mena’ nació como un acrónimo pero se ha convertido en una palabra espantosa fruto de la propaganda brutal de Vox. Pero también es un ejemplo del choque brutal entre los valores que proclamamos y la realidad de lo que hacemos. Un niño es un niño, pero en esta caso son primero extranjeros antes que niños, y de repente el problema es que «cuestan dinero». El asunto de los menores migrantes en Canarias se debería haber resuelto en un minuto, reformando la ley de extranjería para que el reparto fuera obligatorio ¿Qué ha pasado? Que estos menores se han convertido en una moneda de cambio. Una cosa es política de inmigración y otra política con la inmigració.

¿Por qué triunfa el odio al migrante?

Por la construcción del extranjero como amenaza. Es una constante en todas las civilizaciones, nosotros vs ellos, el extranjero es ‘la negación de lo que yo soy’, y por eso se está hablando ahora en términos de «invasión». No es nuevo. Y aunque los aceptamos, en el fondo las condiciones que imponemos a los inmigrantes son condiciones de esclavitud moderna. Lo vimos tras la dana, se calcula que hay 15.000 personas sin papeles en l’Horta, gente que de repente lo perdió todo pero no tenía derecho a nada. Frente al extranjero suele haber dos actitudes; o expulsarlo o usarlo para aquello que necesitamos, pero siempre en una posición subordinada. Ahí los tenemos haciendo los trabajos que nadie quiere.

¿Cómo se combate ese odio?

Las políticas migratorias no solo deberían interpelar a los inmigrantes, sino también a nosotros. Los humanos no somos átomos aislados y la entrada de personas de otros lugares nos cambia, no podemos pretender que asimilen totalmente nuestra cultura y dejen de lado la suya porque es imposible. Hay que explicar eso a la gente y decirle que no es malo, es más, que nos enriquece. Las posiciones negacionistas de hoy sólo generan odio.

¿El Gobierno progresista ha hecho una política migratoria a la altura?

No. Lamento decirlo porque he sido senador del PSOE y todavía soy militante, pero la línea que ha dominado la política del ministro de Interior Fernando Grande Marlaska ha sido de defensa contra la extrema derecha, y ha puesto todo tipo de trabas al mínimo indicio de política de acomodación mutua que planteaba el ministerio de Inclusión o de Trabajo. El Ministerio de Interior ha estado siempre en una posición extraordinariamente reaccionaria con las migraciones.

¿Hace falta una regularización de migrantes en España?

Esta iniciativa la han apoyado desde un montón de organizaciones sociales hasta la Iglesia Católica, y tendría que ser aprobada, más aún con un gobierno progresista. Pero claro, un gobierno progresista no debería impulsar el recorte del derecho al asilo, y es lo que ha hecho en Europa. Un gobierno progresista no debería abandonar a los menores no acompañados cuando se convierten en mayores y la única que hizo algo al respecto fue la eurodiputada Hanna Jalloul impulsando una buena reforma del reglamento de extranjería.

¿A qué intereses sirven la islamofobia y el racismo?

Hay que seguir la pista del dinero para entender buena parte de los problemas sociales. Para empezar, hay un negocio extraordinario montado alrededor de las migraciones, toda una industria de control de fronteras que mueve muchísimo dinero. Es un negocio impresionante del que se ha hablado poco. Por supuesto, también hay un negocio en tener mano de obra barata a tu disposición y vulnerable al no tener papeles siempre que quieras. Aunque luego coincide otro interés que ya no es económico, y es esa pulsión nacionalista que usa la extrema derecha para recortar derechos sociales. Te recortan en sanidad y te dicen que es culpa del inmigrante, o te dicen que vienen a quitarnos el trabajo o que no hay para todos. Las políticas neoliberales que están desmantelando el estado social se disfrazan así de defensa de los intereses de la nación.

Elías Díaz (1934-2025), In memoriam

Elías Díaz, a key figure in the renewal of law studies in Spain, and not only on legal philosophy, died last February the 3rd, 2025. Elías was one of those teachers that many of us consider a master. A master, because he contributed prominently to set in motion a profound renewal of the teaching of Law, and not just within the field of his discipline, in which he had seminal influence. Master of so many generations of students who trained with his manual Sociology and Philosophy of Law, in which he proposed a momentous turn by incorporating doctrinal traditions that ranged from legal positivism (with an important reference to Kelsen), to analytical philosophy or Marxism, as well as sociological perspective. A master whom, together with other colleagues and disciples, opened pathways that enabled relationships between our Universities and prominent figures of the legal philosophical world, such as Bobbio or Treves. A master, lastly, who leaves behind a very prestigious generation of professors, even if he always rejected the closed system of schools of thought, which dominated the University at the time.

In writing these lines for the RCSL Newletter, at the kind requestof the President of the Research Committee on Sociology of Law (ISA), Professor Pierre Gibentif, whom I thank for his deference, I must highlight in particular Elías Díaz’s contribution to legal sociology studies, and likewise, although it is less known, to the creation of the IISL.

Reference to the former seems almost superfluous, given that Elías chose Sociology and Philosophy of Law (1971) as the title for his academic manual, which stemed from his lesson as a professor degree, thus bringing to the fore a discipline that did not exist in the Spanish University of the time, nor in the faculties of Politics and Sociology, much less in Law faculties. It is worth noting that two years later Elías Díaz prepared a report («The teaching of legal sociology in Spain») for discussion at the RCSL session, within the VIII ISA world congress held in Toronto in 1974, in which he offered a good map of the issue.

This attention to legal sociology was, I believe, largely due to the influence of two of his teachers, Enrique Tierno Galván in the first place, and later on Renato Treves. Elias attributed to the sociology of Law the fundamental function of studying Law as a social fact, highlightingthe problem of interconnections between Law and Society and, therefore, what he called «effective legitimacy», while underlining the difference between legitimacy and legitimation. Some of Elías’ disciples became prestigious professors and researchers in sociology (Carabaña, Toharia, Rodríguez Aramberri and Zaragoza, among others).

It is equally necessary to emphasise Elías’ relationship with Oñati’s International Institute of Legal Sociology. The Basque Government’s decision to create it, alongside the RCSL, has largely and rightfully been attributed to the prominent role of three personalities: Renato Treves, André-Jean Arnaud and Francisco Caballero Harriet. Nonetheless,as a second-row spectator in that process, I must recall that, alongside them, Elías Díaz played an important role. Both as a result of his close relationship with Treves and his disciple, Vincenzo Ferrari, and by virtue of his own prestige as a promoter of the sociology of Law in Spain’s academic studies.

In addition, Elías Díaz was one of the most significant intellectuals in the resistance against Franco’s dictatorship, which entailed a considerable academic and professional cost, for he suffered reprisals, such as his confinement during the state of emergency in 1969. He was co-founder of Cuadernos para el Diálogo and Sistema. His book Estado de Derecho y sociedad democrática, published at the height of the Franco regime in 1966, is particularly emblematic of this exemplary position and had a very considerable influence.

Among his works, Estado de Derecho y sociedad democrática (1966), Sociología y Filosofía del Derecho (1971), La filosofía social del krausismo español (1973), Notas para una historia del pensamiento español (1974), Legalidad-legitimidad del socialismo democrático (1978), De la maldad estatal y la soberanía popular (1984), Los viejos maestros: la reconstrucción de la razón (1994), Un itinerario intelectual, de filosofía jurídica y política (2003), De la Institución a la Constitución. Política y cultura en la España del siglo XX (2009), El derecho y el poder. Realismo crítico y filosofía del derecho (2013).

Crece el eco de la serie televisiva «Adolescencia», emitida por Netflix. Además del guión, se destaca la notable interpretación de sus protagonistas. En particular, dos de ellos: el mutifacético Stephen Graham, que además de un poderoso actor ha desarrollado una notable trayectoria como productor, escritor y guionista, y el jovencísimo Owen Cooper en el papel del adolescente. jPero el resto del elenco cumple con mucha eficacia; habría que destacar a  Erin Doherty, en el papel de la psicóloga que coprotagoniza el duro episodio tercero junto a Cooper.

Desde el punto de vista técnico se ha subrayado la utilización del plano secuencia en todos y cada uno de los episodios. Esto es, cada uno de ellos (de una hora de duración) se grabó en una sola toma continua, sin cortes aparentes, y siguiendo a los personajes en tiempo real en los diferentes escenarios. Para conseguir ese resultado, es preciso una planificación meticulosa, ensayos extensos y una coordinación impecable entre el equipo de dirección, los actores y el personal técnico.

Desde el punto de vista jurídico, en el primer episodio se reconstruye con veracidad y dureza todos los elementos de la detención y del encarcelamiento del adolescente, y de los medios de su defensa. La frialdad y a parente dureza de la investigación policial -se trata de un crimen que espanta, sin duda- está bien recogida, como también la garantía que supone la existencia del derecho a defensa desde el primer momento tras la detención, algo particularmente importante cuando el detenido es un adolescente, casi un niño.

Social y psicológicamente, los capítulos segundo y tercero son un buen ejemplo de lo que debe tenerse en cuenta en la investigación de un crimen tan complejo como el que se supone cometido por un chico de trece años que asesina a una compañera de colegio. A destacar, la atención al impacto de las redes sociales  en la vida cotidiana de niños y adolescentes y la diferencia generacional entre éstos y los adultos a la hora de entender el papel de esas redes y cómo guían la conducta…

En la colección Cine y Derecho hemos programado un libro sobre esta serie, coordinado por la profesora Maria José Bauluz, experta en derechos de la infancia y que ya dirigió un volumen sobre el particular…

Un acuerdo preocupante y una proposición de ley no exenta de dudas.

La lectura de la proposición de ley sobre delegación de competencias a la Generalitat de Cataluña en política migratoria,  anunciada tras el pacto entre Junts y el PSOE, permite un juicio más completo que el que se podía avanzar a partir del texto de ese pacto.

Digamos ante todo que se trata de un modus operandi que guarda no poca simetría con el seguido en otros acuerdos y, en particular, con el que condujo a la ley de amnistía: primero se acuerda un texto en el que el PSOE asume buena parte de la retórica independentista de Junts. Así, la fabulación sobre los siglos de agresión de España contra Cataluña, en el primer caso, o ahora la tesis de que una nación como Cataluña tiene el derecho –si no la necesidad–, por razón de su supervivencia,  a formular su propia política migratoria, diferenciada de la de “España”. Pero luego, el texto normativo en que se concreta el acuerdo de Bruselas o Ginebra presenta una versión muy descafeinada de los logros que el partido de Puigdemont anuncia que ha impuesto “al Estado”.

En todo caso, conviene insistir en que esta valoración de la proposición de ley presentada en el Congreso por los grupos parlamentarios del PSOE y Junts no tiene un carácter definitivo: hablamos de lo que  es sólo un primer paso en un iter parlamentario que no parece nada fácil.

Problemas jurídicos

A mi juicio, la primera cuestión de carácter jurídico, esto es, la constitucionalidad  de la denominada “delegación de competencias”, no está bien resuelta.

Comenzaré por sostener que ni el preámbulo, ni el contenido del breve articulado, justifican que se hable de  competencia integral  de la Generalitat de Cataluña en política migratoria, como pretende Junts,  para apuntarse un importante tanto político. No hay tal. El resultado que ofrece el articulado a ese respecto es bien magro, salvo la explicitación de lo que se presenta como coordinación de las fuerzas y cuerpos de seguridad del Estado con los Mossos de Escuadra en fronteras internacionales (se supone que en la frontera con Francia) y sus funciones en el control fronterizo de puertos y aeropuertos, cuestiones, las dos, problemáticas, habida cuenta de la competencia exclusiva del Estado en materia de fronteras y del marco europeo en ese ámbito. Otra cosa es la coherencia jurídico constitucional de la “delegación” de competencias migratorias, más allá de las que ya le venían atribuidas por la legislación vigente, en particular por el Estatut de Catalunya, en materia de gestión de la acogida e integración (si se quiere mantener ese término) de los inmigrantes que son vecinos en ellas, ámbitos en los que las Comunidades Autónomas y, sobre todo, los Ayuntamientos, cargan con el peso de atención y servicios y, por tanto,  deben tener recursos y competencias. O sea, para que quede claro: no se encontrará en este análisis ninguna oposición a que las CCAA y los Ayuntamientos tengan competencias en la gestión de la política migratoria, dentro del marco constitucional. La coordinación de todas las administraciones (la central del Estado, la de las CCAA y la municipal), junto a los agentes sociales,  es una exigencia imprescindible para la legitimidad y la eficacia de esas políticas.

Diré en primer lugar que me habría parecido más limpio, jurídicamente hablando,  presentar un proyecto de ley orgánica, lo que habría dado cabida a la intervención consultiva de dictámenes o informes por parte del CGPJ y del Consejo de Estado. Un asunto de la importancia de la política migratoria así lo aconsejaría, tal y como señaló la Comisión de Venecia del Consejo de Europa en el apartado IV, punto 26, a propósito del iter parlamentario de la ley de amnistía.

Sobre la coherencia jurídico constitucional del proyecto, en punto a la delegación de competencias en política migratoria, a mi juicio es más que cuestionable el argumento que repite el Gobierno y en particular la ministra Saiz, quien asegura –como si fuera un dogma jurídico– lo que, en todo caso, parece una interpretación discutible, esto es, que la cobertura inequívocamente constitucional la presta  lo que dispone el artículo 150.2 de la Constitución. A mi entender, el artículo 150.2 no puede relativizar la exclusividad de la que habla el artículo 149.1.2: «El Estado tiene competencia exclusiva sobre las siguientes materias…2. Nacionalidad, inmigración, emigración, extranjería y derecho de asilo». Siento decir que, en mi opinión, esta ministra (pese a su condición de licenciada en Derecho) y sus asesores, muestran una y otra vez un  desconocimiento e incompetencia insólitos en materia migratoria,  y no digamos en asuntos jurídicos. El argumento que invoca el Gobierno es que esta “delegación” –que no cesión ni transferencia de competencias– es una muestra de la profundización en el Estado de las autonomías, en el sentido federal. Una muestra que viene de lejos, pues el primer intento formal de llevarlo a sede legislativa se concretó en enero de 2024. Pero ya en ese momento,  algunos adelantamos que aquel proyecto no era ni necesario, ni oportuno y, sobre todo, que en sentido jurídico estricto, era más el ruido que las nueces, es decir, no añadía nada sustancial.

Seguramente será el Tribunal Constitucional el que habrá de pronunciarse sobre la interpretación que sostienen el Gobierno y el PSOE. Parece claro, como he avanzado, que la cuestión a discutir versa sobre la interpretación de la delegación de competencias en materia migratoria a una Comunidad Autonóma,  competencias que, a mi juicio, cabe sostener que no son ni transferibles ni delegables, en función de lo que establece de manera expresa como reserva exclusiva competencial de la administración central del Estado el artículo 149.1.2, y coincido en ello, por una vez, con lo que sostuvo en sede parlamentaria el ministro Grande Marlaska. Lo que es exclusivo, no se puede delegar ni transferir. Otra cosa es que se coordine su gestión.

El propio Tribunal Constitucional se ha pronunciado en ese sentido, en diferentes sentencias en las que ha reiterado la competencia exclusiva de la administración central del Estado (esto es, el Estado) en materia de extranjería. Muy recientemente, en la sentencia 43/2025, de 12 de febrero, que expresamente se refiere a las sentencias 31/2010 y 87/2017, que dejaron claro que el estatuto de los extranjeros es materia de la competencia exclusiva ex artículo 149.1.2 de la Constitución. Destacaré sobre todo dos de estas sentencias. Primero, la 31/2010, recaída precisamente a propósito del Estatut de Cataluña y en cuyo fundamento jurídico 83 sostiene: “Si al Estado ha de corresponder, con carácter exclusivo, la competencia en cuya virtud se disciplina el régimen jurídico que hace del extranjero un inmigrante y atiende a las circunstancias más inmediatamente vinculadas a esa condición, a la Generalitat puede corresponder aquella que, operando sobre el extranjero así cualificado, se refiere estrictamente a su condición como trabajador en Cataluña”. Y coherentemente con ella, en segundo lugar, la STC 87/2017, en cuyo fundamento jurídico número 3 se afirma: “Se trata, pues, de una competencia -la de primera acogida de la Generalitat- que no queda enervada por la que corresponde al Estado en materia de extranjería (STC 31/2010, FJ 83). Como este Tribunal ha tenido la oportunidad de precisar, la entrada y residencia de extranjeros en España se inscribe en el ámbito de la inmigración y extranjería”. Podemos recordar otras, como la STC 227/2012, en la que el alto tribunal reconocía a la Generalitat la capacidad para aplicar políticas públicas en educación, asistencia social, sanidad, etc, pero subrayaba que en ningún caso estas podrán relegar “la competencia exclusiva que el Estado ostenta en materia de inmigración”. En 2013, la STC 17/2013 sostiene “…al respecto, no debe obviarse que compete al Estado el control del acceso de las personas a su territorio, de forma tal que el deseable objetivo de conseguir la plena integración social de los inmigrantes se cohoneste con el respeto a la legalidad vigente”. Otras sentencias que reiteran esa interpretación son las STC 26/2013, STC 154/2013, STC 33/2014, STC 78/2014 y STC 179/2016, STC 87/2017, STC 135/2020 y la muy reciente y ya mencionada STC 43/2025. 

Una primera consecuencia, como ya he adelantado, sería la problemática coherencia constitucional de la regulación del control de puertos y aeropuertos que consagra la proposición de ley. Puede darse una cierta incongruencia entre lo señalado en el apartado 1 del artículo 9 y lo que se establece en los tres apartados del artículo 8. En efecto, en el artículo 8 se deja en manos exclusivas de la Generalitat al definir a los Mossos de Escuadra como “policía integral” en esos puntos,  a diferencia de lo que se dispone en el artículo 9, en el que sí se habla de coordinación con los Cuerpos y Fuerzas de Seguridad del Estado respecto a la expulsión y rechazo en frontera. Además, hay que advertir que puede existir contradicción entre los dos párrafos del apartado 1 del propio  artículo 9, pues el primero atribuye a los Mossos como policía integral la competencia de “control de frontera relativas a la ejecución de la normativa del Estado en materia de devolución de personas extranjeras en el territorio de su comunidad autónoma”,  aunque en el segundo se indica que  “actuarán en los puestos habilitados para el acceso de personas extranjeras en puertos y aeropuertos, en colaboración con el resto de Fuerzas y Cuerpos de Seguridad, de acuerdo a los criterios que se establezcan en la Junta de Seguridad regulada en el artículo 164.4 de la Ley Orgánica 6/2006, de 19 de julio presidida por la Presidencia de la Generalitat de Catalunya”.

Dicho lo anterior, creo que el articulado no comporta novedades problemáticas en lo que se refiere al régimen jurídico contemplado.  Quizá la omisión que me preocupa más es que debería haberse incluido la referencia a que las sanciones  (artículo 6) y en su caso las expulsiones (artículo 9) sean siempre bajo reserva del derecho a defensa y de la actuación de los tribunales. Y, sobre todo, el hecho de que la cuestión del reparto solidario de menores no acompañados queda silenciada y ese vacío permitiría que la Generalitat se opusiera a recibir menores acompañados, cuya presencia, según sostiene en este momento no sólo Junts sino el propio gobierno Illa, desborda las posibilidades de gestión del gobierno de Canarias y, puntualmente, de Ceuta y Melilla. La Generalitat se blindaría, anteponiendo así su conveniencia al principio jurídico básico, impostergable, de la  prioridad del interés del menor, algo que acaba de recordar el Tribunal Constitucional en su Sentencia de 12 de febrero de 2025 a propósito del recurso del gobierno contra la pretnsión del gobiernode la Comunidad Autónoma de Canarias sobre la competencia en materia de menores no acompañados.

En todo caso, las cuestiones básicas a plantear sobre la justificación de un cambio de modelo legal como el que supone esta proposición de ley se pueden formular en estos términos: ¿Beneficia esta modificación legal a los primeros destinatarios, los inmigrantes? ¿Mejora la garantía de sus derechos? ¿Mejoran los servicios que se deben prestar a los inmigrantes y a los ciudadanos? ¿Contribuye a una política migratoria más justa y eficaz?

Pues bien, a mi entender, las respuestas que ofrece el articulado de la proposición de ley no presentan avances sustantivos y satisfactorios para los inmigrantes, ni para los ciudadanos.  Y si acudimos a la pragmática fórmula jurídica acerca del interés al que se orienta la norma, esto es, la pregunta  cui prodest?, la respuesta es igualmente pragmática y dura: quien obtiene beneficio de esto no son los inmigrantes, ni los ciudadanos, sino la retórica de Junts.

El quid: el riesgo de una política migratoria excluyente

En efecto, si vamos más allá del análisis técnico jurídico, lo que a mi juicio resulta preocupante no son tanto ese tipo de cuestiones e interpretaciones jurídicas, que llegarán al Tribunal Constitucional,  sino la dimensión política del acuerdo entre Junts y el PSOE,  concretado en la proposición de ley. 

Me refiero a lo que ya se incluía en el acuerdo y ahora queda trasladado en el preámbulo, porque contiene elementos alarmantes sobre el proyecto que sostiene Junts en esta materia y que intentará concretar en el Parlament de Catalunya, como ha anunciado reiteradamente. Porque no podemos olvidar que  lo que Junts tiene como prioridad es su hegemonía política en Catalunya  y, a ese respecto, su principal preocupación es el ascenso de la ultraxenófoba Aliança Catalana, lo que le mueve a tratar de ganar los votos de una parte del electorado catalán próximo al partido de la alcaldesa de Ripoll. Es elocuente que Junts se desmarcara del acuerdo para la moción de censura a la alcaldesa Silvia Orriols, líder de la ultraderecha nacionalista, inequívocamente xenófoba, supremacista, racista.

Es imposible negar que  las explicaciones de Puigdemont, Nogueras y Turull sobre el pacto y la proposición de ley  evidencian una ideología xenófoba y supremacista. La preocupación por esa ideología subyacente ha sido muy bien sintetizada por una reconocida experta, Gemma Pinyol, al indicar que algunos párrafos del acuerdo, así como otros del preámbulo de la proposición de ley y, con mucha claridad, las declaraciones de los tres líderes de Junts, «suponen aceptar la narrativa de la inmigración como problema y validar un enfoque que solo beneficia a la extrema derecha”, es decir, como sostiene Angel Munárriz, benefician los términos en los que  Aliança Catalana y Vox quieren plantear el debate migratorio. Así hay que entender cuanto se dice sobre el peligro que representa una inmigración “masiva” para la catalanidad y la cohesión de la nación catalana, como la que según esos textos del acuerdo y del preámbulo de la proposición de ley, ha recibido Cataluña. Y es muy preocupante su planteamiento de la lengua, no como un bien a adquirir, sino como una condición sine qua non para vivir en Cataluña, para «tener papeles», desmintiendo así la aseveración de que “es catalán todo el que vive y trabaja en Catalunya”. Ese condicionamiento desbordaría a todas luces el marco legal y constitucional vigente.

Me parece una triste ironía, por cierto, que fuerzas conservadoras que han coqueteado continuamente con planteamientos xenófobos e incluso racistas a propósito de la inmigración (el PP y los medios de la derecha, desde ABCa a La Razón o El Mundo) se lamenten ahora y denuncien el riesgo xenófobo. Ojalá fueran coherentes con esas denuncias, que me parecen puramente tácticas, aunque propiciadas por lo que  insisto en considerar un grave error del PSOE en la negociación con Junts.

A la luz de todo ello, siento mucho tener que decir que, a mi juicio, este pacto y esta proposición de ley, a diferencia de lo que se sostiene desde el Gobierno y desde el PSOE, no tienen una razón de ser “federal”, sino que obedecen al interés de Junts por imponerse en el espacio político en Cataluña y, en particular, por atajar la sangría de votos que supone para el independentismo de derechas la presencia de Aliança Catalana. Eso es lo contrario de lo que un gobierno progresista debe defender. Por eso, tengo que reconocer que me parece más correcta la posición explicitada por Compromis y Podemos,  al sostener que hay que poner pie en pared ante el riesgo de un uso xenófobo, supremacista, racista de esta norma y el consiguiente riesgo para los derechos fundamentales. Todo ello sin perjuicio de que considero probable que finalmente Podemos (a diferencia de lo que creo que hará Compromis), que hoy se ha pronunciado tan tajante en contra de la proposición de ley, pacte finalmente su voto a favor, a cambio de algo simbólico, pero carente de efectos vinculantes, como la propuesta de regularización. No olvidemos que lo que más peso tiene en el juego parlamentario actual, en todas las fuerzas que sostuvieron la investidura del Gobierno de coalición, es evitar la caída del Gobierno, que propiciaría muy probablemente la llegada de PP y Vox al ejecutivo. 

Y para concluir, diré que  no me tranquiliza el argumento de que no hay riesgo en esta delegación de competencias, porque la Generalitat está gobernada ahora por el PSC. Por si alguien no se ha dado cuenta, señalaré que el PSC y el honorable president Illa, que se sepa, han sido testigos de piedra de esta negociación. Y el problema es, precisamente, que se pone en manos de un hipotético gobierno independentista, próximo a la extrema derecha, un proyecto que puede lesionar derechos e imponer un modelo social excluyente. Baste pensar en que, si se aprueba esta proposición de ley, es más que probable que Junts plantee de inmediato en el Parlament de Catalunya una iniciativa  para concretar esos elementos supremacistas  que condicionarían, por ejemplo, la obtención y renovación de permisos de residencia o los informes sobre expulsión a signos identitarios. Veremos si la discusión parlamentaria en el Congreso, y la que se produciría en su caso en el Parlament de Catalunya en desarrollo de esta proposición de ley, si se aprueba, permiten solventar ese riesgo.

¿Han caducado los derechos humanos como derechos universales?

En mayo de 2021, aún en plena pandemia, el eminente epidemiólogo Gianni Tognoni, director del Instituto de Investigaciones Farmacológicas Mario Negri de Milán y asesor de la OMS, publicó un artículo en el digital Volere la luna con este título: “E ufficiale: i diritti umani sono scaduti”, en el que sostenía la tesis de que la idea de derechos humanos había caducado[1].

Tognoni subrayaba que su tesis era el resultado de interpretar tres acontecimientos simultáneos: la crisis de las vacunas (para los países del sur global) en medio de una epidemia mortífera como no se recordaba en más de un siglo; la guerra en Gaza, con miles de víctimas civiles entre los palestinos, incluidos un terrible porcentaje de niños y mujeres, sin que se atisbara un fin; la retracción europea en punto a la garantía de derechos de quienes emprenden bajo riesgos, tantas veces mortales, los desplazamientos migratorios o a la búsqueda de refugio. Y extraía una consecuencia que calificaba de banalidad transversal: los derechos humanos ya no son negados, ni suspendidos ni simplemente violados, es que han caducado. Se mantienen como retórica, pero son irrelevantes y carentes de utilidad en un mundo que ha cambiado de forma radical las reglas que ya no tienen como punto de referencia de legitimidad y obligatoriedad la existencia y la vida, la dignidad de los seres humanos…Se produce así según Tognoni, la disrupción de lo que él mismo calificaba como cuerpo jurídico del Derecho internacional de una civilización, emblema de un proyecto civilizatorio de carácter universal, jurídico y operativo[2].

Quizá podría sugerirse que, si estos principios ya no cuentan, es porque lo que parece haber decaído es el propio proyecto civilizatorio que simbolizan, un orden mundial multilateral basado en el respeto al Derecho internacional de los derechos humanos y apoyado en la arquitectura institucional de la Organización de las Naciones Unidas, un complejo de instituciones cada vez más puesto en cuestión abiertamente, y frente al cual la superpotencia que es China -con el apoyo de otros países como la Federación Rusa- vienen proponiendo un orden alternativo.

Lo que no podíamos imaginar es que, en la batalla por sostener el orden multilateral onusiano o imponer un nuevo orden basado en gran medida en el lema hobbesiano protego ergo obligo, en definitiva, el orden de la fuerza, se produciría un giro de 180 grados como el que ha forzado el primer y vertiginoso mes del segundo mandato presidencial de Trump, que tuvo su más palmaria manifestación con ocasión de la votación en la Asamblea General de la ONU, el 24 de febrero de 2025, de dos propuestas en torno a la guerra de Ucrania, una presentada por los EEUU (intitulada “El camino hacia la paz”) y otra por la propia Ucrania. Al ser enmendada muy significativamente la propuesta de los EEUU por los Estados de la UE (salvo Hungría), ambas salieron adelante, pero la resolución presentada por Ucrania tuvo el voto en contra de los EEUU, que se alinearon con Rusia, Corea del Norte, Irán, Nicaragua, y Bielorusia, entre otros Estados de más que discutible legitimidad democrática (lo que, con importantes matices, también se puede aplicar a Hungría, que se sumó al voto en contra). Luego, en el Consejo de Seguridad, se impuso la propuesta original de los EEUU, apoyada por Rusia y China[3].

Algunos argumentos recurrentes contra la universalidad de los derechos humanos

Esos argumentos, pues, parecen reforzar las tesis que sostienen la imposibilidad del proyecto de universalismo jurídico[4] y, al tiempo, impugnan la universalidad misma de los derechos humanos.

Es cierto que, a lo largo de los años, se ha opuesto a la tesis de la universalidad de los derechos lo que podríamos calificar como el argumento del desmentido empírico, que a su vez tiene que ver con las críticas basadas en el relativismo cultural.

El argumento empírico pone de manifiesto la continua violación de esos derechos en la práctica de buena parte de los Estados que constituyen la comunidad internacional, algo que es fácil constatar acudiendo a los informes de organizaciones independientes especializadas en los derechos humanos, como Human Rights Watch o Amnesty, o en los informes de diferentes organismos que se ocupan de modo general o específico de los derechos humanos en el marco de la ONU, desde el Alto Comisionado de derechos humanos al ACNUR, o los de diferentes Comités sectoriales o los relatores especiales. Pero este viejo argumento es fácil de contrarrestar: la tesis de la universalidad de los derechos no es una cuestión empírica, sino conceptual. Dicho de otro modo, los derechos no pueden ser definidos como derechos humanos si no son atribuibles a todos los seres humanos.

Otra cosa es que, a lo largo de la historia, se haya negado la condición de seres humanos a quienes reúnen determinadas características o carecen de otras que se han utilizado para definir históricamente a los seres humanos. Ese es un argumento en el que hay que detenerse y que tiene mucho más que ver con el relativismo cultural y axiológico, que niega la universalidad, inalienabilidad e indivisibilidad de los derechos humanos[5]. Tengamos en cuenta que, si algo significa universalidad, es igualdad y por consiguiente el doble rasero, la desigualdad, es el contraargumento más fuerte para impugnar la tesis de la universalidad.

En efecto, creo que el argumento de la caducidad de los derechos humanos como derechos universales parece ligado sobre todo a esa otra cuestión. Lo que, como digo, nos remite a la desigualdad o, si se prefiere, al doble rasero, tal y como ya expuso genialmente Orwell en su Animal Farm. Una tesis sobre la que han vuelto, entre otros, filósofos como Judith Butler[6] o Achille Mbembé[7]: hay seres humanos más iguales que los demás, que tienen más dignidad que los otros; hay vidas que importan más que otras.

Insisto. Esta crítica, de suyo, no es una novedad, sino que supondría, como sostiene Tognoni, un paso más, un corolario que nos impone el balance de estos casi 80 años del proyecto civilizatorio en cuestión. Una etapa más en un argumentario reiterado desde la perspectiva pragmática propia de ciertos análisis de ciencia política, que subrayan el salto entre lo normativo y la realidad. Los hechos, nos dicen, demostrarían que la propuesta de derechos humanos universales es sólo un lugar común de una retórica buenista, que la experiencia histórica se encarga de desmentir, al igual que la noble mentira de un mundo sin guerras, ese ideal de la paz perpetua que los que construyeron la Carta de las Naciones Unidas veían como el primer imperativo de la humanidad tras la trágica experiencia de las dos guerras mundiales. Las violaciones de derechos humanos sólo importan si nos afectan a nosotros. No a aquellos que no tienen la condición de seres humanos iguales que nosotros, o, para decirlo más crudamente, que son ciudadanos o súbditos de países que no nos importan.

Dicho de otro modo: aunque la nota de universalidad de los derechos humanos es un rasgo definitorio básico de la noción mismade derechos humanos, pues si no son universales no pueden denominarse humanos, es decir, un elemento conceptual coherente con el ámbito de sus titulares (todos los seres humanos), en realidad se quedaría más bien y como mucho en el plano de una idea regulativa, o, peor, de una aspiración o una mera expectativa, que ha sido puesta en cuestión de modo continuo en lo que se refiere a la garantía efectiva[8], y que se demuestra contrafáctica, pues la experiencia nos muestra que los derechos humanos son tomados en serio sólo si son los de los nuestros Aún peor: los derechos humanos, convertidos en una nueva religión, desempeñan el viejo y odioso papel de opio del pueblo, coartada para un proyecto de dominación, para la empresa colonizadora[9].

Pero creo que hay un segundo argumento -que tampoco es, en rigor, novedoso- que contribuye hoy con fuerza a sostener la tesis de la caducidad de los derechos humanos universales, porque supone la demolición del universalismo jurídico. Me refiero a la negación del sujeto mismo de la universalidad, la humanidad, diluida en una miríada de individuos que sólo buscan su propio interés, o, a lo sumo, en un conjunto de grupos que hacen real el veredicto de Tagore sobre el mundo venidero, un mundo en el que the few are more that the many. Un argumento que está relacionado directamente con el modo en que se ha modulado -o incluso abandonado- el primer contenido de la nota de universalidad: la igualdad.

Empecemos por advertir que, en un mundo en el que la ideología del individualismo es condición ontológica y deontológica[10], parece agotada la pretensión de un discurso jurídico universalista, e incluso (esa es otra cuestión) el proyecto de cosmopolitismo jurídico, porque lo que hay es una pugna en defensa de los intereses individuales o a lo sumo, de los intereses de grupos (sean minorías, pueblos sin Estado, o empresas multinacionales). Una pugna en la que una negociación en pie de igualdad -igualitaria y por eso, tendencialmente universalizable- no es posible, porque depende de la asimetría de poder, de modo que el escenario está trucado: no se debaten derechos sino posiciones de poder, y además en un contexto de progresiva desregulación, esto es, de impugnación de un marco normativo común que, a su vez, es condición de universalidad.

Excurso sobre el debate en torno a lo woke

Hay quien ha visto en el movimiento woke el epítome de esa lógica particularista, que se concreta en debates relativos a la cultura de cancelación, a partir de la denuncia e intento de revisión de injusticias históricas. Es, por ejemplo, el impulso que llevó a una oleada de ataques contra estatuas y monumentos de colonizadores y esclavistas e incluso, en el plano teórico, a debates como los que se han producido en el seno del feminismo, entre un feminismo tradicional (conservador con respecto a la cuestión trans y abolicionista de la prostitución) y otro más proclive a la teoría queer y la regulación del trabajo sexual. Se daría la paradoja de que el movimiento de ambición y proyección más universalista, el feminismo, quedara fragmentado y amenazado de una implosión interna al señalar algunas de sus más importantes representantes que la irrupción del movimiento queer y la deconstrucción de la noción de mujer, ligada a un dato biológico, para ser sustituida por una clave de género, supondría abandonar la causa de la igualdad de las mujeres y los hombres, atomizada en una demolición de la noción misma de mujer y en la defensa (en muchos casos, justa) de los derechos de colectivos minoritarios y la lucha contra la discriminación que sufren.

En una reciente entrevista, Michel Ignatieff formuló así la autocrítica a los errores del liberalismo progresista, identificada con lo que denomina “negligencia progresista ante la desigualdad”, esto es, la concentración casi exclusiva en los problemas de la emancipación de género y racial, por encima de la desigualdad en recursos (y derechos) que se incrementa en un porcentaje cada vez mayor de la población [11].

La polémica polémica que rodea lo que se ha caracterizado como movimiento woke[12], comienza por su propia definición. Recordaré que la Real Academia Española propone el equivalente castellano “concienciado” para designar el equivalente a la noción de woke. Y subrayaré que, si bien tese término tiene su origen en el movimiento afroamericano contra la injusticia racial y la discriminación, se extiende después a otros ámbitos, de la mano de la crítica impulsada desde el movimiento multicultural en Universidades norteamericanas. Así, se asocia a la denuncia de otras manifestaciones de discriminación, muy significativamente frente al colonialismo, el heteropatriarcado y las discriminaciones que sufren las minorías LGTBQ. Uno de los elementos que inciden en la confusión en este debate es que el movimiento woke es caracterizado a menudo con la expresión “cultura de cancelación”, lo que supone una simplificación, cuando no un reduccionismo, del objetivo inicial de este movimiento.

No se puede desconocer el fundamento de las críticas a las manifestaciones institucionales de discriminación e injusticia social contra las que se alza, al menos en su origen, el movimiento woke. El problema, a mi juicio, es el riesgo, constatado, de que el movimiento se deslice hacia una perspectiva identitaria que, para su reafirmación, escoge la vía de la impugnación de todo universalismo como una superchería abstracta al servicio del proyecto de dominación hegemónico, a su vez, propio de otro particularismo identitario (un universalismo de sustitución), que contamina el discurso de los derechos humanos. Es la paradoja que subraya el filósofo Manuel Cruz en su ensayo sobre los presupuestos teóricos de la cultura de cancelación, en el que señala los riesgos de que la necesidad de defenderse frente a la discriminación de que son objeto esas minorías, derive paradójicamente en la construcción de relatos o narrativas que, en el fondo, suponen el intento de afirmación de un trato no ya específico, sino preferencial, que lleva a su extremo la reivindicación de la diferencia. Esto es, el riesgo, perfectamente verificable, de que quienes se identifican (las más de las veces todo comienza por el hecho de que son señalados, identificados, desde quienes tienen el poder para imponer su visión como “natural” o legítima, por mayoritaria) como miembros un grupo marginado, excluido, discriminado, víctima de injusticia social y de restricciones de sus libertades, reaccionan con el síndrome de autoafirmación de una identidad diferenciada y reivindican a partir de ahí el reconocimiento de derechos diferenciales, en detrimento de la reivindicación de derechos iguales para todos, es decir, en detrimento de la condición de universalidad.

Particularismo y universalismo posible

Creo que la única respuesta razonable es que se responda a todo particularismo con la insistencia en la necesidad de volver a la defensa del motor del universalismo, esto es, la causa de la igualdad como proyecto político necesario frente a la injusticia estructural, y la defensa de un sujeto universal, que no abstracto, de derechos: los seres humanos. Lo que no significa en absoluto, dejar de lado la lucha por el reconocimiento de los derechos de los individuos que pertenecen a minorías discriminadas y excluidas[13]. El problema, creo, es la eficacia del mensaje de deconstrucción de ese sujeto universal, los seres humanos, presentado como una abstracción al servicio de una categoría muy específica de ser humano (blancos, heterosexuales, “occidentales”, capitalistas…), que ha justificado la dominación y explotación de la mayoría de los seres humanos por una minoría.

La eficacia de esa demolición del sujeto universal, la humanidad, es el resultado de una serie de factores entre los que, además de la ideología del individualismo (posesivo o despojado, como veremos), concurre el leit motiv de Freud (el “egoísmo de las pequeñas diferencias”), así como lo que Giglioli denunció en su conocido ensayo sobre condición de víctima como estrategia en la lucha por el poder, una condición que hace de la víctima, como el mismo Giglioli sostiene, el “héroe de nuestro tiempo”[14].

Todos ellos desembocan en un resultado trascendental: la sustitución de la causa de la igualdad universal de los derechos por la de la igualdad de derechos de algunos grupos, sin duda discriminados, pero que subrayan su diferencia desde la perspectiva que da prioridad al reconocimiento identitario, un discurso que, paradójicamente, contribuye poderosamente a hacer de los derechos barreras frente a los otros. Ello sin dejar de reconocer que ha sido utilizado sin duda como incentivo para una respuesta política reaccionaria.

En realidad, esos planteamientos comportan el riesgo de una cierta perversión de la herencia de la Ilustración y de sus defensores contemporáneos, como Camus (“siempre hay que escoger el lado de las víctimas”), y una inversión de presunciones acerca de deberes y derechos, incluso de ese motor de la lucha por el Derecho y por los derechos (Jhering) que es el sentimiento de injusticia. Lo que la condición de víctima produce hoy, asegura Giglioli, “es una palinodia de la modernidad, caracterizada por sus onerosos preceptos: ¡anda erguido, abandona la minoría de edad! (lo cual rige para todos; véase Kant, Qué es la Ilustración, 1784). Con la víctima rige más bien el lema contrario; en efecto, la minoría de edad, la pasividad y la impotencia son cosas buenas, y tanto peor para quien actúe. Si el criterio para distinguir lo justo de lo injusto es necesariamente ambiguo, quien está con la víctima no se equivoca nunca”.

La carga de profundidad contra la universalidad afecta muy directamente a la noción de daño común, el mínimo común denominador negativo que podría fundamentar una universalidad de los derechos.

Según estas tesis, sólo quien ha sido victimizado puede comprender y pretender el reconocimiento de los derechos. Sólo, por ejemplo, quien es un individuo racializado, puede criticar el racismo y superarlo. Sólo quien pertenece a un pueblo indígena pude entender y reivindicar los derechos propios de su identidad y tradición cultural. Sólo quien pertenece a una minoría sexual (LGTBQ) puede entender y reivindicar los derechos de la diferencia sexual. Sólo las mujeres (si es que tiene sentido aún hablar en esa clave de género) pueden entender y reivindicar unos derechos multisecularmente negados[15]. Se produce de este modo una paradoja que ha denunciado agudamente el filósofo Jose Luis Pardo: la diferencia es patrimonio sólo de quienes se proclaman a sí mismos como diferentes y de paso niegan que exista algo común. Se pierde así de vista lo básico de la noción de individuo en su relación con la humanidad: cada uno de nosotros es insustituible en su individualidad, en su diferencia, pero eso no niega la pertenencia a una especie común, la humanidad[16]

No obstante, es preciso reconocer las buenas razones que asisten a la denuncia de un pretendido universalismo que en realidad es el trasunto de una ideología de parte, la proyección de una Lebenswelt concreta, por utilizar la contraposición de Husserl, retomada por Habermas. Son, en buena medida, las que se encuentran en la crítica que ya argumentó S.Benhabib frente a Habermas, al hablar de un “universalismo de sustitución”, teñido de etnocentrismo (eurocentrismo, en su origen)[17]. Es un universalismo que, en su pretendida abstracción, como demuestra el plaidoyer de Shylock, en realidad obliga a quienes no son los sujetos “normales” a sacrificar todo aquello que les hace existir como individuos insustituibles. Dicho de otra manera, el universalismo jurídico de la DUDH en realidad sustituye el motor universalista por una Lebenswelt particular, que ha disfrutado de una posición hegemónica, en términos de poder, desde el siglo XV, la del mundo occidental (algo que, por cierto, se encuentra in nuce en la crítica que podemos leer en algunos de los Essais de Montaigne y en la ironía de Montesquieu (¿Cómo se puede ser persa?) y Swift en su magnífico ensayo Los viajes de Gulliver, una excelente e irónica presentación del conflicto de la diversidad .

Se trata de una crítica que, en cierto sentido, se encuentra también en el ensayo pionero de B.Barber sobre la confrontación entre la pretensión universalista alimentada por la ideología que simboliza el mundo McWorld y la respuesta de lo que hoy conocemos como <Sur global>, simbolizada en la “resistencia” Jihad[18]. Esa confrontación entre un universalismo tributario de eurocentrismo (o, a lo sumo, de ocidentalismo) y funcional a un proyecto colonialista es el núcleo a su vez de la crítica formulada por Boaventura Santos[19].

Lo que me sigue interesando de la crítica de Benhabib, filosóficamente tributaria del decisivo ensayo de 1936 de Husserl sobre la crisis de las ciencias europeas[20], es su denuncia de que ese universalismo de sustitución consagra una visión de los derechos humanos dependiente de un punto de vista cultural unilateral (una Lebenswelt concreta), ligado a un modelo de racionalidad y a los presupuestos etnoculturales europeos, más incluso que occidentales. Y aquí nos enfrentamos a otro conocido argumento que sostiene que el universalismo jurídico encerraría una superchería, pues aduce el lastre cultural del eurocentrismo o del occidentalismo y el desconocimiento o aún peor, la determinada voluntad de menospreciar otras concepciones culturales, ajenas a la ideología liberal-individualista que pretende el monopolio de la cuna original y exclusiva de la idea misma de los derechos humanos[21]

En mi opinión, la obra determinante de esta reflexión es, en efecto, el ensayo de Husserl, probablemente el ensayo filosófico de más fuste, que planteaba los problemas que afectan al modelo occidental (europeo) de racionalidad. Como señala a su vez Benhabib, Husserl se muestra atormentado por la convicción de que la cultura occidental sucumbiría si la filosofía (como théoria) no podía generar reflexiones sobre lo universal, sino solamente sobre el ámbito de la Lebenswelt. Porque, para Husserl, la reflexión sobre la crisis de las ciencias europeas permitía defender el racionalismo filosófico como una forma que tiene pretensión de universalidad para todos los seres humanos. La cuestión es si ese racionalismo filosófico debe ser reformulado o completado para mantener la capacidad de sostener tal pretensión de universalidad.

Es inevitable que toda proposición, doctrina o innovación jurídicas nazcan y sean dependientes de un contexto histórico, de unos presupuestos culturales, ideológicos y económicos. Lo que quizá no destaca suficientemente Benhabib es que la idea de humanidad, de una comunidad universal de seres humanos, tal y como nace en Grecia de la mano del estoicismo tardío, presupuesto sine qua non de la noción de derechos humanos universales, supone una ruptura profunda con la propia tradición cultural “occidental” y que así ha venido sucediendo con las innovaciones más importantes en materia de derechos humanos, a propósito, por ejemplo, de los derechos de las mujeres o de los niños, por mencionar sólo dos ejemplos, es decir, que es el propio motor del universalismo el que hace romper las fronteras del otro, incluyendo a los otros concretos, forzando su reconocimiento en términos de iguales derechos, que es a mi juicio el núcleo a rescatar del universalismo, como trataré de señalar más adelante.

En cualquier caso, la crítica al universalismo de sustitución cuenta con fuertes argumentos para sostener que lo que nos han presentado como universalismo está irremediablemente contaminado por unos presupuestos de parte, como el colonialismo[22], el heteropatriarcado, el racismo, tal y como arguyen algunos de los mejores representantes de la ideología woke que denuncian la carga colonial, machista, racista presente en esa tradición supuestamente universalista de los derechos humanos, a lo que habría que añadir claro está, su dependencia de la ideología del individualismo posesivo, su funcionalidad a la lógica del neoliberalismo del mercado global[23].

Creo que necesitamos otro modelo de universalismo que, a mi entender, podríamos construir a partir de dos puntos de partida. El primero, la necesaria revisión de una noción abstracta de humanidad, para asentar lo que podríamos llamar el “universal plural”. El segundo, el reconocimiento de la prioridad de integrar la propuesta universalista en una visión global, ecológica, que sitúa la humanidad en el contexto del valor de la vida global, la vida en el planeta[24]. Uno y otro tienen en común algo necesario: trascender la individualidad para reconocer que la defensa de la centralidad del individuo no es completa, si no lleva al reconocimiento de la humanidad como sujeto, pero no como sujeto abstracto, sino en el reconocimiento del otro y, aún más, en el reconocimiento de que la humanidad no es posible sin el nicho ecológico al que pertenecemos.

Bases para un universalismo jurídico posible: (1) La noción de humanidad y el <universal plural>.

Pues bien, pese a lo anterior, me parece no sólo deseable, sino imprescindible, renovar los argumentos de defensa del universalismo jurídico, sirviéndonos del proyecto de universalismo ético que inauguran los estoicos los primeros en formular una noción de comunidad del género humano, pasando por los teólogos-juristas españoles fundadores del derecho internacional como derecho de gentes y que llega a Kant, para desembocar en el esbozo de una comunidad internacional que los inspiradores de la Carta de la ONU, con Eleanor Roosevelt al frente, querían asentar.

Es cierto que ese hilo argumental, el del universalismo humanista, fue corregido severamente por Foucault y más recientemente y en relación con la crítica a la visión universalista de los derechos humanos que aquí nos interesa, entre otros, por los ya mencionados Judith Butler, Seila Benhabib y Achille Mbembé. Precisamente como crítica a los presupuestos y a la estrategia de una lógica colonial que tanto ha dañado al modelo universalista y que aún pervive, pero sin incurrir en lo que a mi juicio son descalificaciones tan generalizantes como desorbitadas, propias de cierta crítica decolonial, me interesan los conceptos de “razón negra” y “necropolítica”, propuestos por el ensayista camerunés[25]. En particular, creo que su noción de necropolítica es ilustrativa de ese necesario esfuerzo de depuración de la contaminación colonial del discurso universalista.

 Mbembé ha mostrado cómo el poder de la soberanía cuyo modelo son las potencias occidentales (incluyo en ellas a Australia como arquetipo), pone en práctica como símbolo de su poder la creación de zonas de muerte: la dominación se concreta en ese ejercicio de la máxima negación que es la política de la muerte y cuyo ejemplo más claro serían, tal y como he propuesto[26], las políticas de control de fronteras ligadas al modelo de política migratoria practicado por la mayoría de los países receptores de migración.

 Más recientemente, el mismo Mbembé condensó su crítica del falso universalismo en su ensayo “Notes sur l’eurocentrisme tardif”, publicado el 17 de marzo de 2021 en la revista AOC[27]. En él, explica por qué es necesaria la tarea de descolonización para tratar de construir un discurso universalista, desde la relación entre conocimiento y nacer en común (co-naissance, naître avec les autres): “L’appel à connaître, lui, est, au contraire une invitation à naître-avec-les-autres, à briser sans oncession tous les miroirs quin nous renvoient une image de nous-mêmes. Apprende à naître ensemble pour tisser les fils de la co-naissance: tel est le supplément de sens du verbe “décoloniser” qui se découvre une fois ce regard adopté”.

Por su parte, la ya mencionada Benhabib propuso, como se recordará, un universalismo interactivo, más acorde con el modelo de una democracia que, además de deliberativa, muestra una voluntad y capacidad inclusiva de la pluralidad real: «Entre los legados de la modernidad que necesitan de una reconstrucción –pero no ser desmantelados por completo–, se cuenta el universalismo moral y político, comprometido con los ideales ahora aparentemente “anticuados” y poco creíbles del respeto universal hacia cada persona en virtud de su humanidad, la dignidad y autonomía moral del individuo, la justicia e igualdad económica y social, la participación democrática y el ejercicio de unas libertades políticas y civiles más extensas que sean compatibles con los principios de justicia y la formación de asociaciones humanas solidarias»[28]. Posteriormente, Benhabib se decantó por la noción de iteración democrática, en lugar del modelo habermasiano de democracia deliberativa.

Pero vuelvo sobre las pistas que ofrece el argumento filosófico que me parece de más fuste, el de Husserl, en su ensayo en el que planteaba los problemas que afectan al modelo occidental (europeo) de racionalidad. Como señala a su vez Benhabib, Husserl se muestra atormentado por la convicción de que la cultura occidental sucumbiría si la filosofía (como théoria) no podía generar reflexiones sobre lo universal, sino solamente sobre el ámbito de la Lebenswelt.

Para Husserl, la reflexión sobre la crisis de las ciencias europeas permitía el coraje de defender el racionalismo filosófico como una forma que tiene pretensión de universalidad para todos los seres humanos, pues en ella se condensa lo que el mismo Husserl definía como “entelequia de la Humanidad”. Como escribe Benhabib: “lo que más atormentaba a Husserl, y podría muy bien retarnos a nosotros hoy en día, era el posible fin de la universalidad y el racionalismo occidental. Si esta forma de indagación, que tiene su origen en la búsqueda griega de la theoria, no tiene pretensión de universalidad, si es únicamente la manifestación de un mundo de vida (Lebenswelt) cultural entre otros, entonces no puede «decidirse, en palabras de Husserl, si la humanidad europea lleva en sí una idea absoluta (sic) en lugar de ser un mero tipo antropológico empírico como «China» o «India»».

Pero esa “entelequia de la humanidad”, a pesar de constituir un loable propósito, está lastrada no por su origen histórico (que, por cierto, como mostró Edward Said en su Orientalism, se basa en una construcción pro domo sua de la dicotomía entre el mundo occidental y oriente[29]), sino, lo reitero, por su identificación funcional con una Lebenswelt. Dicho de otra manera, no parece capaz de librarse de la pesada carga instrumental que es el colonialismo, tal y como lo expresó malgré soi el gran Kipling, en su the White man’s burden. Por eso, no nos sirve para apuntalar de forma sólida el universalismo jurídico.

En la línea de un consenso de mínimos sobre los derechos humanos, podríamos invocar la tradición spinoziana y volver a la noción de sentimiento jurídico, para recorrer la vía negativa de las violaciones de derechos sentidas como comunes, tal y como proponía el notable jurista Cançado Trindade[30]: una suerte de “conciencia jurídica universal” sobre el daño inaceptable, en la medida en que el Derecho puede concebirse ante todo como un intento de respuesta frente al daño. Dicho en plata: probablemente no tendremos la seguridad de si debemos o incluso si queremos escoger esta o aquella propuesta como parte del catálogo de derechos humanos universales, pero es mucho más sencillo averiguar las violaciones inaceptables en nuestros derechos y, desde luego, lo que no debemos hacer. La pista es lo que nos parece inaceptable, lo más lesivo para nuestras necesidades e intereses, y eso nos permite exigir garantías de protección: se trata de evitar el daño a terceros; al menos, evitar el daño peor. En definitiva, insisto, esa es la primera función del Derecho, garantizar que evitamos daños graves a terceros, en línea con el principio clásico del neminem laedere, en la prioridad del daño común sobre el particular argumentada por Montesquieu (“Si je savais quelque chose utile à ma patrie et qui fût préjudiciable à l’Europe, ou bien qui fût utile à l’Europe et préjudiciable au genre humain, je la regarderais comme un crime”) y en la justificación de limitación de la libertad formulada por John S. Mill que supone admitir que el consenso básico sobre las conductas a evitar es lo que se recoge en los códigos penales basadas en el castigo del daño a bienes jurídicos básicos de terceros lo que lleva aparejado que, fuera de esos daños, el liberalismo democrático establece como regla la libertad de acción, que debe quedar garantizada.

Cabe objetar que tal consenso no es mucho, en términos de la certeza de nuestras decisiones y, lo que es peor, no faltará quien subraye que el consenso en cuanto a la norma de conducta a evitar debe ser interpretado a la hora de establecer responsabilidades en cada caso concreto, lo que disminuye la certeza, la previsibilidad sobre el juicio que recibirán nuestras conductas por parte de los tribunales. Aun así, la seguridad -recordaré que la seguridad jurídica es la primera función que esperamos que cumpla el Derecho- viene reforzada en un Estado de Derecho porque estas decisiones pueden ser recurridas y revisadas por tribunales superiores, contribuyendo así al establecimiento de standards claros de conducta. Mínimos, sí, pero claros. Mucho más que esos pretendidos mínimos morales que nos predican filósofos morales que autoerigen sus juicios y opiniones en mandatos de una conciencia universal. Lo cierto es que, frente a sus admoniciones, siempre permanece infranqueable la libertad y el juicio de la conciencia individual.

Insisto. El supuesto consenso universal, razonado a partir de la arquitectura que componen la DUDH, los Pactos del 66 y el sistema de Convenciones sobre los derechos (en el sentido positivo y también en el de sanción, tipificación de conductas que exigen respuesta penal internacional) no cierra el debate sobre el catálogo, jerarquía e interpretación de los derechos humanos. No lo hace, pese a que disponemos de respuestas positivizadas y ratificadas -hechas suyas- por los ordenamientos jurídicos de la mayor parte de los Estados miembros de la comunidad internacional, porque presenta líneas de fisura que no podemos desconocer. Grietas que se agravan ante la impugnación de ese contenido de consenso jurídico universal por parte de quienes ponen en tela de juicio la legitimidad del orden universal basado en el modelo de democracia liberal y también, en no poca medida, por parte de quienes alegan que tal universalidad es una superchería, que responde a la imposición como canon universal de lo que son ideosincrasias particulares, las distintas Lebenswelt, marcadas por identidades y tradiciones de género, raza, clase, religión, identidad nacional, intereses económicos, e incluso por prejuicios basados en la edad.

Es decir, como ya he reconocido, ni siquiera los derechos humanos proclamados como universales lo son de forma evidente, porque hay un juicio previo: quién puede ser reconocido como ser humano en condiciones de absoluta igualdad. Y la respuesta a ese respecto es la historia de la exclusión de millones de seres humanos de la categoría de ser humano pleno, por razones, insisto, de sexo, raza, clase, religión, nacionalidad, étc. En todo caso, las violaciones de sus derechos reciben un juicio de reprensión de carácter gradual, en función de tales pertenencias. Lo recordaré brutalmente: el dolor, la pérdida de integridad física o de la vida de un niño somalí, palestino o rohingya, no nos merece ni la misma atención, ni la misma exigencia de respuesta, que la de uno de nuestros niños. Como tampoco nos parece que sean igual de importantes las violaciones de derechos de las personas que se identifican como sujetos pertenecientes a las identidades LGTBI, que las de las personas que pertenecen al canon heterosexual construido como natural y asegurado en su status de integridad por el Derecho. 

Con todo y hasta ahora, la relativización y crítica de ese consenso jurídico básico, universal, presentaba unos límites, una línea roja que nadie osaba impugnar, aunque fuera objeto de constantes violaciones de facto. Me refiero a lo que bien podríamos denominar lo inaceptable universal, basada en lo que la mencionada Lochack denomina “la humanidad víctima”, constituido por las conductas que hemos conseguido tipificar como crímenes de guerra, crímenes contra la humanidad y genocidio. El Estatuto de la Corte Penal Internacional, aprobado en Roma el 17 de julio de 1998 —y que ha sido ratificado por todos los Estados miembros de la Unión Europea— confirma que los crímenes más graves de trascendencia para la comunidad internacional en su conjunto, en particular el genocidio, los crímenes de lesa humanidad y los crímenes de guerra, no deben quedar sin castigo y que, a tal fin, hay que adoptar medidas en el plano nacional e intensificar la cooperación internacional para asegurar que sean efectivamente sometidos a la acción de la justicia[31].

Para tratar de aportar argumentos a favor de ese universalismo jurídico, a mi juicio, la verdadera condición es la que propusiera Kant en sus Principios metafísicos de la Doctrina del Derecho, la primera parte de su Metafísica de las costumbres. Una doctrina del Derecho que, como ha sabido mostrar Manuel Jiménez en su agudo ensayo introductorio a la reciente edición española de ese texto, es la teorización de un Derecho, si no universal, cosmopolita, desde la Declaración universal de 1789, que Kant trasciende. Recordemos las tres condiciones señaladas por Kant para un orden efectivo de Derecho: el Derecho (común) a los Estados de Derecho (Derecho estatal), el Derecho que regula las relaciones entre éstos (Derecho de gentes) y el orden del Derecho global, (tendencialmente, Derecho cosmopolita): “si falla una de las tres partes, necesariamente tienen que fallar las otras dos”.

De todo ello lo que cabe deducir es una conclusión quizá poco estimulante: el universalismo jurídico, o, al menos, un orden jurídico tendencialmente universalista, es un horizonte lejano. Pero de inmediato hay que añadir que es un imperativo que obliga a construir un proyecto al que no debemos renunciar. Un proyecto que exige una revisión de la noción misma de universalismo que, a mi juicio, en buena medida conecta con las propuestas de Benhabib.

A mi entender, lo más interesante de ese otro universalismo postulado por Benhabib es que trata de conciliar la ética de la justicia y los derechos con la ética del cuidado, reuniendo así dos formas de reconocimiento del otro que suponen en cierto modo completar el universalismo de raíz kantiana con el legado hegeliano presente en cierto comunitarismo y, sobre todo, en el feminismo: esto es, reunir el respeto hacia la humanidad, concretada en el otro universal, con el respeto al otro situado, al otro concreto. Este universalismo encuentra apoyo en tradiciones culturales diferentes de la europea-occidental.

Quizá la formulación más interesante de esa dimensión de la alteridad como base de un nuevo universalismo sea la ofrecida por Lévinas, desde su idea central del “rostro del otro»[32]. Una tesis que tiene mucho que ver con la genealogía del conocimiento como nacer con los otros, propuesta por Mbembé. No hay reconocimiento ni respeto si no hay conocimiento mutuo, conocimiento como tarea de pensar en común, algo muy distinto del saber impuesto unilateralmente. Pues bien , la propuesta de Lévinas, más que la idea de la relación social y de la intersubjetividad como constitutiva del yo, consiste en entender nuestra condición de ser-para-el otro, pero no el otro abstracto, sino el situado, el concreto, el rostro que me enfrenta y me restituye, que conlleva necesariamente la exigencia de apertura y respeto al otro, y que hace nacer la noción de cuidado, de responsabilidad por los otros (desde las ideas guía de amor y compasión o piedad), la que se alza así, sugiero, como el principio del universalismo posible, de una noción de derechos universales que incluya los derechos de todo otro concreto en términos de igualdad. Esta visión coincide a mi juicio con la propuesta de Appiah, sobre la gran lección que, a su juicio, nos ofrece la antropología cultural, esto es, lo que denomina “curiosidad cosmopolita”, que permite descubrir modos de pensar diferentes que revelan un humus común»: “cuando el extranjero no es un ser imaginario, sino un actor de una vida social humana, si existe la voluntad recíproca, tenemos la posibilidad de comprendernos mutuamente”[33].

Junto a la visión de Lévinas, creo que la más interesante aportación a ese otro universalismo tiene mucho que ver con lo que conocemos como filosofía ubuntu, una noción arraigada en la tradición cultural bantú, que puede traducirse bajo el principio “soy porque somos”[34] y que choca con el individualismo como presupuesto teórico y condición ética del universalismo en la tradición liberal de los derechos humanos. Como explica la profesora Bea, citando a Barbara Cassin, el ubuntu es, en definitiva, una manera de designar el respeto como sentimiento fundador de lo político y no está tan alejado de la intuición formulada entre otros por Schelling y luego por la moderna teoría de reconocimiento, de Charles Taylor, de que el yo es ser-con-otros, ser-con los demás. Una idea, la de reconocimiento, que en la tradición occidental y en su formulación aristotélica (no así en la hegeliana) arranca del yo, del individuo. Pero en el giro comunitario presente en Hegel y Fichte (su tesis del yo y el no-yo, el otro) y en Schelling, el yo arraiga en los otros concretos, esto es, en la importancia de la segunda persona y, con ello, en el vínculo que algunos denominan simpatía, otros empatía o solidaridad y Schelling entiende como amor. Detrás de toda esa concepción se encuentra, insisto, el hecho difícilmente refutable de nuestra interdependencia, pese a las tesis del individualismo ontológico y ético que alimentan al neoliberalismo y a la ideología fundamentalista del mercado.

En realidad, como se ha advertido en no pocas ocasiones, cuando hablamos de justicia, o, mejor, cuando hablamos de derechos humanos como concreción histórica del ideal de justicia, lo universal y lo histórico se entrelazan. Así lo recordaba, por ejemplo, la filósofa francesa Revault d’Allones, en un ensayo publicado en 2022, a propósito de la tesis que propone los valores europeos como valores universalizables, al hilo de las tesis de Merleau-Ponty sobre el “universal lateral” y, sobre todo, de las de Ricoeur sobre los “universales históricos, o incoativos”, que también denomina “universels resistibles” [35]: “no hay un verdadero universal si no está abierto a la alteridad y habitado por la pluralidad”. En un sentido coincidente con las tesis de Ricoeur (“les universels resistibles”) se pronunció Michael Walzer, en un artículo en la revista Esprit en el que propone dos tipos de universalisno: frente al tradicional, que denomina “universalisme de surplomb”, opone lo que denomina il “universalisme de contiguïté”, o “universalisme réitératif”, que es posible en la medida en que cabe reconducir una experiencia similar de una a otra cultura[36].

Pues bien, esto, sostiene Revault d’Allones, significa que lo universal y lo histórico se entrecruzan: “Me parece que el enorme movimiento que hoy desatan las mujeres iraníes (añadamos, las afganas pretende ser un movimiento universal de derechos humanos cuya fuente es europea… Es un ejemplo de apropiación y de validación cultural y política de los valores europeos y occidentales… Lo universal y lo histórico se entrecruzan; así es como un universal reivindicado y afirmado se convierte en un universal reconocido. Es el momento en el que esta «experiencia ampliada» se constituye y se hace accesible a otros en otro tiempo y en otros países…” Sólo así podremos superar la dicotomía de planteamientos que opone un universal abstracto que aboliría las singularidades, a la crítica que denuncia que el universalismo está contaminado por la voluntad de dominación.

En definitiva, se trataría de insertar la noción de “universalismo plural”, que propuso en su día Pierre Hassner en un ensayo publicado en el mismo número de la revista Esprit que acogió el ensayo de Walzer[37], a mi juicio en línea con las tesis de Lévinas y con la ya mencionada interpretación de Bárbara Cassin, cuando propone que, para evitar toda exclusión, es preciso “complicar lo universal”[38].

Bases para un universalismo jurídico posible: (2) el <universal ecológico>

Ahora bien, si admitimos que en la base de la nueva noción de universalismo jurídico está la condición de interdependencia, es preciso advertir que ello nos lleva más allá de un universalismo antropocéntrico. Entre otros, lo han destacado filósofos como Bruno Latour y Olivier Abel, y juristas como Danièle Lochack, Mireille Delmas-Marty, o Luigi Ferrajoli.

Bruno Latour es posiblemente el filósofo francés que se ha ocupado con mayor acierto del paradigma ecológico, desarrollando en no poca medida tesis enunciadas por Michel Serres en su Le Contrat Naturel (1990)[39]. Latour, que siempre reconoció la influencia en él de dos pensadores tan antagónicos como Nietzsche y Péguy, publicó ya en 1999  un ensayo de referencia, Politiques de la nature, en el que sostenía que el tablero del pensamiento político se jugaba en el ámbito de la cuestión ecológica[40], una tesis que formula con mayor alcance en tres ensayos posteriores dedicados a la ecología desde el punto de vista filosófico, Face à Gaïa (2015), en el que aseguraba que la revolución propuesta por Lovelock era comparable a la de Galileo, y Où atterrir ? (2017) y Où suis je? (2021).

El interés de los ensayos de Latour, en efecto, reside en que es uno de los primeros en saber relacionar el horizonte del riesgo global ecológico con la noción de justicia social y con la dimensión política, incluido también el papel del Derecho. Precisamente es interesantísimo que Latour apoye su metodología en los célebres cahiers de doléances que son el prólogo a la revolución de 1789: a través de ellos, escribe Latour, se demostró que “un peuple qui sait s’autodécrire est capable de se réorienter politiquement”. Esa nueva autodescripción, ese nuevo autorreconocimiento de los seres humanos es su punto de partida: Latour nos propone una nueva forma de afrontar la crisis ecológica que exige actuar, y hacerlo jurídica y políticamente, lo que a su vez requiere una nueva manera de concebir nuestra relación con el planeta: aterrir, en lugar de vivir sobre él y explotarlo hasta el agotamiento[41].  No se trata de que pensemos en la tierra como el lugar en el que vivimos y disfrutamos, sino sobre todo del que vivimos, y del que formamos parte y dependemos: por eso, como escribió Nicolas Truong en su nota necrológica sobre Latour[42], su obra es una invitación a que los humanos entendamos una nueva forma de ser terrestres, a una empatía con nuestro planeta que él denominó Geopathia.

Por su parte, juristas como Delmas-Marty[43], Lochack[44] y Ferrajoli[45] han insistido en la necesaria ampliación de la humanidad como sujeto de un Derecho, más que internacional o incluso cosmopolita, universal. Lochack pone el acento en la necesidad de recuperar la noción de humanidad como sujeto juridico, en contraste con el individualismo que ha asentado la hipótesis de los seres humanos como mónadas. Delmas-Marty arranca de la constatación de que el proceso de globalización (en la terminología francesa, “mondialisation”) plantea severas y crecientes amenazas para los seres humanos y para el conjunto del ecosistema ante las que desde el Derecho y la política sólo se ha ofrecido lo que denuncia como un repliegue soberanista. Frente a ello, plantea un lugar para el humanismo jurídico en el marco de una gobernanza mundial, basada en la noción de humanidad como “communauté de destin unie et solidaire dans sa pluralité” y propone tres vías de respuesta: “résister à la déshumanisation, responsabiliser les acteurs globaux et anticiper les risques à venir.”

Luigi Ferrajoli, como sabemos, ha formulado, desde una perspectiva ecológica que desborda incluso el ámbito del Derecho internacional tout court[46], un proyecto normativo, una verdadera Constitución de la Tierra (como reza el título del ensayo del iusfilósofo italiano) que, desde su preámbulo sostiene la necesidad de este giro civilizatorio (“Nosotros los pueblos de la Tierra, que en el curso de las últimas generaciones hemos acumulado armas mortíferas capaces de destruir varias veces la humanidad, hemos devastado el medio ambiente natural y puesto en peligro, con nuestras actividades industriales, la habitabilidad de la Tierra (…), promovemos un proceso constituyente de la Federación de la Tierra (…) a fin de estipular este pacto de convivencia y de solidaridad”) y se plantea como prioridad la garantía de los que define como “bienes fundamentales”, que abarcan tres categorías, los bienes naturales, los bienes sociales y los personalísimos[47].

Son esos, creo, puntos de partida útiles para un debate que debe continuar, si queremos reformular y al mismo tiempo sostener la noción de derechos humanos universales.

NOTAS

[1] “Es oficial, los derechos humanos han caducado”, https://volerelaluna.it/in-primo-piano/2021/05/24/e-ufficiale-i-diritti-umani-sono-scaduti/.

[2] “la “novità” della coincidenza sopra ricordata sta nel mettere in evidenza una trasversale banalità. I diritti umani e dei popoli non sono negati, né sospesi, né violati: sono “scaduti”. Sono una realtà da menzionare, con rispetto, o demagogia, o per darsi dignità, su cui discutere, ma sapendoli irrilevanti e inutilizzabili in un mondo che ha cambiato le regole: e queste non hanno più come termine di riferimento di legittimità e di obbligatorietà l’esistenza e la vita-dignità degli umani…Unas reglas, añade, que “hanno costituito l’originalità storica di una civiltà (o almeno di un suo progetto) che era di riferimento universale, giuridico e operativo”.

[3] Los EEUU habían propuesto su resolución para “poner fin al conflicto”, un breve texto que literalmente “implora lograr una paz duradera entre Ucrania y la Federación de Rusia”, proposición que fue enmendada por los Estados de la UE, con el fin de modificar la referencia al “conflicto” y sustituirla por “la invasión a gran escala de Ucrania por parte de la Federación de Rusia”, e insertar un párrafo que reafirma el compromiso con la soberanía, la independencia, la unidad y la integridad territorial de Ucrania dentro de sus fronteras internacionalmente reconocidas. La resolución, con esas enmiendas, fue aprobada por 93 votos a favor, 8 en contra y 73 abstenciones (entre ellas, de los EEUU). Ucrania, por su parte, y con el apoyo de los Estados de la UE (salvo, expresamente, Hungría), había propuesto una resolución que exigía que la Federación de Rusia retire de inmediato, por completo y sin condiciones, todas sus fuerzas militares del territorio de Ucrania dentro de sus fronteras reconocidas internacionalmente, y el cese inmediato de las hostilidades. Esta resolución obtuvo el resultado de 93 votos a favor, 17 en contra (entre ellos, los votos contrarios de EEUU, Rusia, Corea del Norte, Irán, Bielorusia y Hungría) y 65 abstenciones. Por su parte, el Consejo de Seguridad aprobó la propuesta original de los EEUU, con el apoyo de Rusia y China, con 10 votos a favor, ninguno en contra y cinco abstenciones, las de los cinco Estados de la UE presentes en el Consejo de Seguridad: Francia y el Reino Unido, como miembros permanentes, y Dinamarca, Grecia y Eslovenia que son miembros en este período de sesiones. .Cfr. https://news.un.org/es/story/2025/02/1536721.

[4] Quizá no sea impertinente recordar que ese proyecto, que constituye una exitosa paradoja de la lógica de la tradición jurídica vinculada en su origen a la cohesión de una comunidad cerrada, no comienza con la positivación desarrollada desde el sistema onusiano, sino que, desde sus orígenes doctrinales en el estoicismo, alcanza una formulación embrionaria como cuerpo de Derecho internacional –ius Gentium, ius humanitatis– en el XVI, gracias a la Escuela española del Derecho de gentes, desarrollada por Vitoria, con Suárez y otros teólogos y juristas de la denominada “Escuela de Salamanca”, tal como mostró Brown-Scott en su ensayo de 1934, The Spanish Origin of International Law: Francisco de Vitoria and His Law of Nations. Entre nosotros, lo explicó con meridiana claridad el profesor Pérez Luño en su La polémica del nuevo mundo. Los clásicos españoles de la filosofía del Derecho, Trotta, 1992.

[5] Creo que puede encontrase una exposición muy pedagógica del debate en el libro de Danièle Lochack Le Droit et les paradoxes de l’universalité, PUF, 2016, especialmente en el capítulo V, intitulado “La résurgence de l´humanité comme figure de l’universel”. Puede consultarse una presentación más sencilla en el blog de derechos humanos de la LSE, que coordina Leila Nasr: https://blogs-lse-ac-uk.translate.goog/humanrights/2016/09/14/are-human-rights-really-universal-inalienable-and-indivisible/?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr&_x_tr_pto=rq#:~:text=Universal%20human%20rights%20theory%20holds,neo%2Dimperialistic%20and%20culturally%20hegemonic.

[6] Se trata de una de las constantes en la obra de Butler, que ha construido una “geopolítica de la vulnerabilidad”, con obras como Vida precaria. El poder del duelo y la violencia (2004), o Marcos de guerra. Las vidas violadas (2009).

[7] De Mbembé, además de la crítica del doble rasero sobre la pretensión de universalidad de los derechos, tal y como pone de relieve en su ensayo, me parece destacable su noción de necropolítica, a la que me referiré después.

[8] Por esa razón, en algunos trabajos he propuesto hablar de universabilidad. En el mismo sentido se pronuncia Manuel Cruz en su ensayo “Sobre la justificación teórica de la cancelación”, en Avanza/Pensamiento, 2025. Puede consultarse en https://lab-avanza.es/wp-content/uploads/2025/02/sobre-la-justificacion-teorica-de-la-cancelacion.pdf. Advierte Manuel Cruz que de lo que se trata es de entender que con universalidad no nos remitimos a un dato de hecho (“lo que comparten todos los seres humanos”), sino a un modelo: “universal es aquello que merece ser compartido por toda la humanidad”. Es una condición abierta, que trata de ensanchar aquello que es predicable de todos y, por consiguiente, lo contrario de la lógica de construcción de una identidad. El mismo Cruz pone como ejemplo el ensanchamiento del ámbito de la lucha por los derechos, como lo muestra la idea de generaciones de derechos humanos (una tesis que fue propuesta inicialmente por Vasak) y se refiere a la tesis de Peces-barba, que subrayaba que si la DUDH es la pieza clave de ese proceso de ampliación hacia la universalidad, es precisamente porque la Declaración “es una acción humana con aspiraciones a ir más allá de lo meramente coyuntural, mazmorra en donde algunos canceladores parecen empeñados en encerrarnos”.

[9] Vid la inteligente argumentación de I Wallerstein en L’universalisme européen. De la colonisation au droit d’ingérence, Demopolis, 2008. Cfr. el libro colectivo editado por Alain Policar, L’universalisme en débat(s), eds. Bord de l’eau, 2023.

[10] Es decir, cuando la hipótesis del sujeto universal, los seres humanos, es concebida en los términos de mónadas autosuficientes, como denunciara Marx en la Crítica de la cuestión judía

[11] Y así lo aplica a su análisis de la victoria incontestable de Trump: “el 60% del país no tiene educación universitaria. Y todos los estudios muestran que han sido maltratados por el cambio tecnológico, por la inflación, por la epidemia del fentanilo, por la desindustrialización, por todo el conjunto de cambios. Son estadounidenses que no han compartido ni se han beneficiado de las transformaciones revolucionarias de su sociedad desde 1960… La ruptura de esta política de identidades en la izquierda es una llamada de atención”. Por eso, asegura, “los progresistas liberales como yo prestamos más atención a la emancipación racial y de género que a la desigualdad económica. Y no vimos que tras los 30 gloriosos años de reconstrucción de posguerra entramos en un nuevo período económico de crecientes desviaciones entre los ingresos de la clase trabajadora y los de los universitarios, y se convirtió en un enorme abismo que no hicimos lo suficiente para compensar. De hecho, fuimos en la dirección opuesta. Fuimos a una desregulación neoliberal que dejó a las clases trabajadoras de nuestros países con la sensación de que nadie se preocupa por ellos. Y creo que Trump está cosechando las consecuencias de 50 años de negligencia progresista liberal ante la desigualdad. La desigualdad económica es una fuente de descontento político y vivimos un gran momento de descontento en la vida política de todas las democracias occidentales…” (cfr. https://www.lavanguardia.com/cultura/20241107/10087431/michael-ignatieff-trump-harris-desigualdad.html). En su intento de interpretación de las razones de la victoria de Trump, cuya magnitud no fue prevista por ninguno de los sondeos, el sociólogo Manuel Castells ha abundado en lo que considera un “error de narrativa”. Los mensajes progresistas de la campaña de Kamala Harris se dirigían sólo a una minoría de la población, al insistir en los derechos reproductivos de las mujeres y el aborto y en la defensa de la democracia contra el autoritarismo y populismo de Trump: https://www.lavanguardia.com/opinion/20241109/10090512/narrativa-fallida.html.

[12] Una descripción de la evolución del término, desde su origen vinculado al argot del movimiento afroamericano contra el racismo, puede encontrarse en el artículo de The Economist (2021), “How has the Meaning of the Word Woke evolved?”,  https://www.economist.com/the-economist-explains/2021/07/30/how-has-the-meaning-of-the-word-woke-evolved. Un análisis más detenido, en el ensayo de Akane Kanae y Rosalind Gill, “Woke? Affect, Neoliberalism, Marginalised Identities and Consumer Culture”, New Formations, nº 102/2020, pp. 10-27, que se puede consultar en https://doi.org/10.3898/NewF:102.01.2020. De forrma más sintética, el breve ensayo de Amanda Hess en The New York Times, (2016), “Earning the <woke> Badge”, https://www.nytimes.com/2016/04/24/magazine/earning-the-woke-badge.html.  y también, el artículo de Megan Botel en The Guardian (2020), https://www.theguardian.com/us-news/2020/aug/18/19th-amendment-legacy-women-voting-rights.

[13] Son las tesis formuladas por ejemplo por Omuz Özkirimli, o Stéphanie Roza, que denuncian que el movimiento woke se centra en las ofensas particulares que afectan a minorías, en lugar de las injusticias estructurales. Cfr., por todos, el ensayo de Susan Neiman, Izquierda no es woke, Debate, 2024, que insiste en considerar el movimiento woke como “tribalista”, reivindicando una izquierda universalista que se enfoque en el ser humano en general y no tanto en ciertas minorías oprimidas en particular. Hay que reconocer que existe, desde luego, una reacción antiwoke animada por la derecha y extrema derecha norteamericana que ve en riesgo la supremacía largamente impuesta de una concepción racial, sexista y sin duda discriminatoria de las minorías, del mismo modo que existe una simplificación de la defensa de lo woke, que significaría sencillamente “que te importen los demás”, como alegó en un celebrado discurso en la entrega de premios cinematográficos la actriz Jane Fonda, o en artículos a mi juicio apologéticos y en no poca medida simplificadores del debate, que apuntan inequívocamente al enaltecimiento de lo woke al subrayar que se trata de una estrategia contra la realidad multisecular de dominación ilegítima y explotación, como los de Jesús Maraña (“Por un orgullo woke”), o Daniel Innerarity (“Contra el antiwokismo”). Sobre la estrategia conservadora anti-woke, es conveniente consultar el ensayo del sociólogo francés Alain Policar, Le wokisme n’existe pas. La fabrication d’un mythe, Le bord d l’eau, 2024. También son interesantes los dos artículos publicados por Perry Bacon (2021) en Fivethirtyeight, en especial el segundo: “Why attacking cancel culture and woke people is becoming the gops new political Strategy”, https://fivethirtyeight.com/features/why-attacking-cancel-culture-and-woke-people-is-becoming-the-gops-new-political-strategy/.

[14] Daniele Giglioli, Crítica de la víctima, Herder 2017. 

[15] No es difícil replicar a esa crítica. Así, François Heran, en su curso sobre “Colonisation et Migration”, en el Collége de France (2023), se preguntaba si es necesario haber vivido en primera persona las situaciones que se trata de criticar y responde: “La prise en compte de la parole des acteurs n’implique évidemment pas qu’il faille considérer comme illégitimes, par exemple, les travaux des hommes sur la condition féminine. On peut parler de la domination sans être dominé…Il n’est pas nécessaire d’en être pour savoir ce qu’il en est ». L’appartenance de genre, la condition raciale, l’héritage social ne sauraient constituer les conditions contraignantes de l’exercice intellectuel. Penser l’émancipation exige, osons le dire, de s’en émanciper” (citado por Policar, https://aoc.media/analyse/2024/02/15/luniversel-apres-luniversalisme-pourquoi-malgre-tout-defendre-luniversalisme-2-2/). Con todo, la oposición entre crítica decolonial y universalismo debe ser matizada. Así, por ejemplo, el filósofo Souleymane Bachir Diagne, escribe: “lejos de oponerse a lo universal o al universalismo, lo poscolonial es una condición, al contrario, de lo universal. En la época de las grandes misiones llamadas «civilizadoras», lo universal sólo se pensaba a través del prisma del momento colonial» y desafía el hecho de que «Europa se sentía «naturalmente» portadora de la universalidad a partir de sus propios particularismos.” Cfr. “L’humanité n’est pas une simple juxtaposition de tribus”, The Conversation, 9 de junio de 2022, https://theconversation.com/lhumanite-nest-pas-une-simple-juxtaposition-de-tribus-184499.

[16] J. L. Pardo, “Nuevas teorías de diversidad”, https://www.elmundo.es/opinion/2024/07/26/66a2375ee4d4d89c258b458f.html.

[17] Seila Benhabib, Las reivindicaciones de la cultura. Igualdad y diversidad en la era global, Katz 2006. Cfr. También, Benhabib (2008), “Otro universalismo: Sobre la unidad y diversidad de los derechos humanos” (original: “Another Universalism : On the unity and diversity of Human Rights”),  Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, (39), pp.175–203

[18] Benjamin Barber, “Jihad vs McWorld”, The Atlantic, marzo 1992: https://www.theatlantic.com/magazine/archive/1992/03/jihad-vs-mcworld/303882/. Ese ensayo se plasmó luego en su libro Jihad vs. McWorld: How Globalism and Tribalism Are Reshaping the World, N,York, 1995. Años más tarde, Barber publicó otro ensayo en el que se centra sobre todo en la denominada “guerra contra e terrorismo”: Jihad vs McWorld. Terrorism’s Challenge to Democracy, Transworld Digital, 2010. Hay que hacer notar que las tesis de Barber son anteriores y sustancialmente diferentes del conocido “conflicto de civilizaciones”, teorizado por Hungtinton primero en su “The Clash of Civilization”, Foreign Affairs, vol72, nº 3, verano 1993 y luego en un influyente libro The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Simon & Schuster, 1996, del que a su vez es una secuela el muy difundido y sesgado ensayo de Sartori La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Taurus, 2001, que presenta el multiculturalismo como un cáncer para la democracia y el universalismo jurídico.

[19] Boaventura Santos ha dedicado no pocos trabajos a la crítica de esa supuesta lógica universalista y sus presupuestos. Véase, por ejemplo, Descolonizar el saber. Reinventar el poder, Trilce, 2010; Para descolonizar el Occidente. Más allá del pensamiento abismal, CIDECI, 2011; Construyendo las epistemologías del Sur, CLACSO, 2018; Si Dios fuera un activista de los derechos humanos, Trotta, 2018, y, más recientemente, El fin del imperio cognitivo. La afirmación de las epistemologías del Sur, Trotta, 2022.

[20] Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Crítica, Barcelona,1991.

[21]  Lo cierto es que la crítica al sesgo occidental y liberal de los redactores de la DUDH ha de ser muy matizada: en el grupo que dinamizó Eleanor Rooselvelt había representantes de concepciones culturales e ideológicas mucho más diversas de lo que se asegura, con la salvedad, quizá, de la ausencia de representantes de la cultura africana en la que se asienta la tradición del Ubuntu, de las culturas indígenas del continente americano que sostienen una concepción avant la lettre ecológica en su relación con la naturaleza y la muy débil presencia de  las mujeres (a fortiori, de una concepción feminista).

[22]  Sobre la crítica a la conexión entre universalismo y colonialismo es útil leer el ensayo de Markus Messling, L’universel après l’universalisme. Des littératures francophones du contemporain, PUF, 2023.

[23] Sobre los orígenes y características de esa concepción sigue siendo útil la lectura del libro de C.B.Macpherson, La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke, Trotta, 2005.

[24] De utilidad para la propuesta de otro universalismo posible, es el ensayo de Francis Wolff, Plaidoyer pour l’universel, Fayard, 2019.

[25]  Su Critique de la raison noire (2013) es no sólo una impugnación argumentada de la teoría del racismo sino también la necesidad de salir del estrecho marco de un modelo de racionalidad ligado a su función instrumental y vicario del propósito colonial. El artículo “Necropolitique”, fue publicado en 2006 en la revista Raisons  Politiques,  nº  21/2006,  pp.  29-60 y luego se publicó en castellano con  el  título Necropolíitica, Melusina,  2011.

[26] De Lucas, “Negar la política, negar sus sujetos y derechos (Las políticas migratorias y de asilo como emblemas de la necropolítica)” Cuadernos Electrónicos de Filosofía del Derecho, nº 36, 2017

[27] Cfr. https://aoc.media/analyse/2021/03/16/notes-sur-leurocentrisme-tardif/. La primera versión de ese artículo fue una conferencia pronunciada en la “Sommet du septiembre”, celebrada en el Musée du Quai de Branly, con ocasión de la  Saison Africa 2020.

[28] Benhabib, 2006: 14. Por esa razón, Benhabib propone la noción de  iteración democrática, en lugar del modelo habermasiano de democracia deliberativa.

[29]  Recordemos el dictum de Valéry: “Europa es una especie de cabo del viejo continente, un apéndice occidental de Asia». La etimología eurus (ancho) y ops euro+ops significa esto, la mirada lejana de un horizonte.

[30]  ”La misma emergencia y consolidación de un corpus iuris del Derecho internacional de Derechos Humanos se debe a la reacción de una conciencia jurídica universal a los abusos recurrentes cometidos contra los seres humanos, a menudo permitidos por el Derecho positivo: con ello, la Ley (el Derecho) vino al encuentro del ser humano, el último receptor de estas normas de protección…Con la desmitificación de los postulados del positivismo voluntarista, se hizo evidente que uno sólo puede encontrar la respuesta a los fundamentos y validez del Derecho internacional general en la conciencia jurídica universal, empezando por la reivindicación de la idea de justicia objetiva. En tanto manifestación de esta última, los derechos del ser humano se han ratificado, emanando directamente del Derecho internacional, y no sometidos, pues, a las vicisitudes del Derecho doméstico”. Cfr. The Right to Information on Consular Assistance in the Framework of the Guarantees of the Due Process of Law, opinión consultiva OC 16/99 del Juez A. A. Cançado Trindade), IACtHR (ser. A) nº16 (1 de octubre de 1999), párr. 4 y 14.

[31] Precisamente por esa razón, el Estatuto establece que es deber de todo Estado ejercer su jurisdicción penal contra los responsables de tales crímenes internacionales. Sobre la dimensión global de la protección de los derechos humanos es muy útil el libro del profesor Fabián Salvioli, La edad de la razón. El rol de los órganos internacionales de la protección de los derechos humanos y el valor jurídico de sus pronunciamientos, Tirant lo Blanch, 2022.

[32]  Se trata de ensayos como Le Temps et l’Autre (1946-47), Totalité et Infini. Essasi sur l’exteriorité (1964),  Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence, (1974). En castellano puede consultarse su colección de ensayos publicado en Pretextos en 1993, con el título Entre nosotros. Ensayos para pensar en el otro.

[33] K.A. Appiah, Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers, Norton &Co, 2007. La traducción es propia.

[34] Sobre la incorporación de la filosofía ubuntu a nuestra concepción de justicia, es muy interesante el ensayo de la profesora Emilia Bea, “La justicia transicional desde un enfoque restaurativo. Una mirada al proceso sudafricano veinticinco años después”, Anuario de Filosofía del Derecho, 2020 (XXXVI), pp. 139-177.

[35] Cfr. https://legrandcontinent.eu/es/2022/11/11/los-valores-europeos-son-universalizables/.

[36]  Walzer, “Les deux universalismes”, Esprit, nº 187 (decémbre 1992), pp 114-133, https://www.jstor.org/stable/24275843.

[37] “Vers un universalisme pluriel?”, Esprit, 1992, nº 187, pp. 102-113

[38]  Así, por ejemplo, en la entrevista en Le Grand Continent, en 2023: https://legrandcontinent.eu/es/2023/08/19/lo-universal-es-circunstancial-una-conversacion-con-barbara-cassin/. En un sentido coincidente, Souleymane Bachir-Diagne invita a “reinventar lo universal a partir de lo plural del mundo”.

[39] Latour y Serres conversaron en el libro Eclaircissements, François Bourin ed., 1992.

[40] Una tesis que mantuvo y desarrolló, incluso polémicamente, como cuando sostuvo en una entrevista publicada en Le Monde el 10 de diciembre de 2021, “l’écologie c’est la nouvelle lutte de classe”: https://www.lemonde.fr/idees/article/2021/12/10/bruno-latour-l-ecologie-c-est-la-nouvelle-lutte-des-classes_6105547_3232.html.

[41] Y ello, mediante una metodología que, junto a las preguntas de fondo -ou atterrir? et comment?-, plantea otras concretas, como “Quelles sont les activités maintenant suspendues dont vous souhaiteriez qu’elles ne reprennent pas?”.

[42]  Vid N Truong, https://www.lemonde.fr/disparitions/article/2022/10/09/bruno-latour-penseur-du-nouveau-regime-climatique-est-mort_6145057_3382.html.

[43] Me refiero en particular al ensayo de Mireille Delmas-Marty, Une boussole des possibles. Gouvernance mondiale et humanismes juridiques, Collége de France, 2011, que fue la lesión de clausura pronunciada el 11 de mayo de 2011 en el Collège de France y a la densa entrevista con el filósofo Olivier Abel, publicada en Le Grand Continent, thttps://legrandcontinent.eu/fr/2021/01/16/dans-la-spirale-des-humanismes-une-conversation-entre-mireille-delmas-marty-et-olivier-abel/.

[44] Cfr op cit en la nota 5.

[45] La obra más relevante de Luigi Ferrajoli a ese respecto es, sin duda, su Por una Constitución de la Tierra. La humanidad en la encrucijada, Trotta, 2022. Puede consultarse el monográfico sobre esta obra, coordinado por Cristina García Pascual, en la revista Teoría y Derecho, nº 36, 2024/1.

[46] Para hacer justicia, el filósofo del Derecho que se ocupó en primer lugar de forma sistemática y rigurosa del cambio de paradigma que suponía la perspectiva ecológica en el ámbito jurídico, fue, a mi juicio, Luigi Lombardi Vallauri en su monumental Terre. Terra del nulla, terra degli uomini, terra dell’oltre, Vita e pensiero, 1989, cuya visión no entendimos muchos de nosotros en ese momento.

[47] Sobre ello, además del comentario de Cristina García Pascual, en el monográfico de Teoría y Derecho nº 36, mencionado en la nota 45, cfr. el análisis de J. A García Sáez, “Bienes comunes: conceptos y discusiones a partir de Por una Constitución de la Tierra de Luigi ferrajoli”, (ibid..,pp.104-123), en el que se incluye un análisis de las tesis de L Lloredo a ese propósito y, sobre todo, con lo que se denominan teorías benecomunistas, que, en el ámbito jurídico, tienen un interesante precedente en los ensayos de Rodotá.