LA CRUELDAD INCULCADA: SAEVITIA IN BRUTA EST TIROCINIUM CRUDELITATIS IN HOMINES

Introducción

El título de mi contribución reproduce una cita de Publio Ovidio Nasón (<el maltrato a los animales es el aprendizaje de la crueldad con los seres humanos>). Ese argumento es el punto de partida para no pocas reflexiones sobre los derechos de los animales no humanos: por ejemplo, un trabajo de Stefano Rodotá en el excelente libro colectivo editado por él mismo,  Trattato de Biodiritto[1]. Es un argumento que encontramos reformulado por Schopenhauer cuando escribe <puede afirmarse con seguridad que aquel que es cruel con los animales no puede ser un buen hombre>.

Pues bien, el objetivo de mi conferencia es tratar de mostrar que este mensaje es uno de los más poderosos argumentos a favor del reconocimiento de los derechos de los animales no humanos. Porque sirve para probar que no sólo tiene sentido que los juristas hablemos de derechos de esos animales en sentido estricto, sino que reconozcamos que los animales no humanos son sujetos de derechos.

Es cierto que, entre todas las ciencias sociales, la cultura (y la tradición) jurídica es probablemente la más refractaria a reconocer esa tesis. Y no sólo por la dificultad propia, esto es,  “técnico-jurídica”, de extender la noción de derechos y de sujetos de derechos. El Derecho aparece ligado más acríticamente a los presupuestos culturales que determinan la negación a los animales de otro status que no sea el de objeto, instrumento de dominio y de explotación, esto es,  a lo que denominamos punto de vista antropocéntrico y por consiguiente, al especeísmo.  Entre esos presupuestos se encuentran dos de las bases de nuestra tradición cultural, la visión judeocristiana del mundo, que transmite la idea del ser humano como dueño y señor de todo lo creado, e incluso la visión que nos transmite una parte de la filosofía griega, la que con Protágoras nos muestra al hombre como medida de todas las cosas. Aún más, es la tradición jurídica que nos viene del Derecho Romano la que refuerza esa noción de los animales como objeto e institucionaliza la propiedad como el modo en que mantenemos relación con ellos nosotros, los seres humanos (algo que ha sabido denunciar eficazmente el profesor norteamericano Gary Francione, en su libro Animals, Property, Rights). Los animales como objeto y como  propiedad en el sentido más absoluto, ius utendi, fruendi et abutendi.

 

 

 

1. Los derechos de los animales, en el corazón de la lógica del Derecho.

1.1. El vínculo entre dos nociones de daño injustificado, de violencia y crueldad contra animales  y humanos.

Pues bien, el argumento de Nasón, el de Schopenhauer, nos presentan una visión y unas exigencias completamente diferentes. Se sitúan más bien en línea con la concepción biocéntrica del mundo (al menos de un biocentrismo moderado, como el que propone F. Fernández Buey, más claramente que Jesús Mosterín). Es la tesis del continuum de la vida, que encuentra apoyo en la revolución que suponen los estudios de Darwin. No hay tal salto ontológico entre las especies. No hay una barrera insalvable entre el hombre y los animales no humanos, comenzando por la evidencia de que el ser humano es uno de ellos, uno de los primates. Y precisamente por eso podemos asegurar que  el daño que inflingimos de forma arbitraria y cruel a los animales se volverá contra los seres humanos.

Sí: ese vínculo entre crueldad, violencia, daño injustificado provocado a los animales y las conductas que reproducen la misma pauta hacia los otros seres humanos ya un lugar común en los estudios de psicología criminal, con la ayuda de las neurociencias. Esas investigaciones conducen a formalizar un vínculo estrecho entre la crueldad con los animales no humanos, la falta de empatía con ellos y los perfiles particularmente violentos contra personas. En casi todos los congresos sobre derechos de los animales se hace referencia a esos estudios que, por ejemplo, son tenidos en cuenta por agencias como el FBI a la hora de establecer perfiles criminales (por ejemplo de asesinos en serie). En la 4ª edición del Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales de la APA (American Psychological Association), el DSM-IV, figura el trastorno de conducta caracterizado entre otros sí­ntomas por crueldad hacia animales y/o humanos, y se sostiene que la violencia hacia los animales podrí­a tener un valor predictivo de violencia hacia humanos. Así lo han probado el trabajo publicado por Osofsky en el Journal of the American Medical Association (1995), o los del Dr Randall Lockwood, o del supervisor y agente especial Allen Brandley: en el mismo sentido, los de los Dres Keller & Felthus, o Ascione.  Muy recientemente, en las recientes Jornadas organizadas por la APDDA en Madrid, la presidenta de PRODA, la pedagoga y psicóloga Marivi Vaquer y el criminólogo y psicoanalista Agustín Mansilla presentaron dos muy argumentadas ponencias sobre el particular. Existe buen número de programas e iniciativas de tratamiento a través de educación con animales a quienes han mostrado esas pautas de comportamniento violento  (por ej AniCare, de la PSYETA).

Pero es más, creo que no falta razón a quienes como el eminente primatólogo Franz de Waal (El mono que llevamos dentro), sostienen que nuestras más nobles características la generosidad, la amabilidad, el altruismo y la solidaridadforman parte de la naturaleza humana, pues proceden de nuestro pasado animal.

 

 

1.2. La función primaria del Derecho es la limitación de la violencia, del daño injustificado.

Pues bien,  lo que me interesa mostrar hoy es un argumento estrictamente jurídico. Quiero recordar cuál es la conexión entre la noción misma de Derecho, su función y las de violencia y daño. Dicho de otra manera, si el Derecho nace con un primer propósito ese es el de poner coto a la violencia, regularla, domeñarla e, idealmente, eliminarla. En ese sentido el leit-motiv del Derecho coincide con lo que podríamos llamar el mandado ético universal, el principio de  evitar causar daño injustificado a terceros, daño a su persona, a sus intereses, necesidades o, digámoslo así, bienes jurídicamente relevantes.

Un buen amigo y colega, el profesor François Ost, en un libro de inminente publicación cuyo manuscrito he podido discutir por cortesía suya,  trata de explicar un argumento similar desde la paráfrasis de una conocida afirmación de Grotius. Este abogado de la compañía holandesa de Indias, uno de los fundadores del Derecho internacional, subrayaba que la necesidad del Derecho es tal que éste tiene un fundamento incluso en la hipótesis  de que Dios no existiese, etsi Deus non daretur (que no se puede enunciar sin enorme blasfemia, añade Grotius).  Ese etsi deus non daretur  es transformado por Ost en la hipótesis etsi ius non daretur, que no puede dejar de evocarnos las hipótesis de las que arranca el contractualismo de diferente signo, desde Defoe, Hobbes o Rousseau. Sí, en efecto: salvo en las utopías ingenuas, superoptimistas, de los Moro o Campanella o las pretendidamente científicas de Saint Simon o Marx, sin Derecho no hay sociedad viable ni, en particular, decente, a no ser aquella en la que el más fuerte impone su capricho por la fuerza. Y no me refiero sólo a las sociedades que denominamos primitivas, sino a aquellas en las que impera esa particular visión de la sociedad civil que Adam Ferguson supo analizar de forma tan certera como previsora en 1767 y que Hegel en un momento de extraordinaria lucidez denominó “bestia salvaje”. Hoy está de vuelta esa bestia que criticaron Dickens y Marx, esa en la que la desregulación da curso a un tipo de violencia que no es la de la fuerza bruta, a violencia de la desigualdad, la crueldad que crea seres desechables, de segundo orden.

Bien es cierto que habrá quien señale que aún ese objetivo es un reto enorme y así lo apuntaba nuestro Juan Luis Vives al escribir que poco más puede el Derecho que “sujetar las manos y la ira”. Pero es que, además, desde que tenemos conciencia de la cultura jurídica, se ha señalado que la línea que separa la fuerza del Derecho de esa violencia es extremadamente tenue, gris, como argumentaron ya Calicles (quien sostiene en el Gorgias de Platón que el más fuerte tiene el derecho natural a imponer su voluntad) o Trasímaco (quien defenderá en La República que el derecho no es sino la voluntad del más fuerte, el que tiene la capacidad de imponerse) y, de forma magistral, San Agustín cuando recurre al apólogo de la conversación entre Alejandro y el pirata.

De ahí el brocardo Pax opus Iustitiae: no hay paz si no hay justicia,  y no al revés (como se propuso en los disturbios de Ferguson muy recientemente: no habrá justicia si no hay paz). Ergo no cabe la versión meramente quietista, conservadora de la paz como tranquillitas ordinis, el que nadie se mueva. Ese ideal de “paz perpetua” que consiste en que nadie se salga de su lugar, será criticado por Kant al sostener que semejante paz ,perpetua sólo se da en los calabozos, o, peor, es la paz de los cementerios. Alguno de Vds recordará la fórmula de Radbruch después de la terrible experiencia del Derecho del Nacionalsocialismo alemán, del Derecho del Führer: Macht ohne Recht gilt nichts im dieser Erden; Recht ohne Macht kann niemals Sieger werden. La literatura, la pintura, la música y el cine nos ofrecen buen testimonio de esa dificultad. Por ejemplo, también magistralmente a mi juicio, C.Eastwood en su Unforgiven.

Luchar contra la violencia, es luchar crueldad, contra el daño. Ese es el motor primigenio del Derecho, como aprendemos desde los primeros pasos en la formación como juristas: el neminem laedere, uno de los 3 principios jurídicos básicos enunciados por Ulpiano (D. I,1,10.1). Ese principio tiene que ver, además, con la mejor tradición del liberalismo democrático, la que expresa John Stuart Mill en una de esas pocas obras que casi todos consideramos imprescindibles, On Liberty: la única limitación justificable de la libertad es la que se fundamenta en la necesidad de evitar el daño, el daño a terceros. Una intuición genial, la de filósofo inglés, que es desarrollada y precisada por el Derecho (por el Derecho constitucional y por el Derecho penal, para ser precisos). El Derecho es la regla de la libertad: hace posible la libertad de todos, como supieron formular Cicerón y Kant, precisamente al regularla, al establecer límites. Ese es el acierto del brocardo ciceroniano legum servi sumus, ut liberi ese possumus. La libertad de todos, la egalibertad,  no es posible sin el Derecho. Hoy de forma más clara que nunca podemos identificar cuándo un daño es inaceptable. Se alumbra así la noción de bienes jurídicos primarios (necesidades básicas) la necesidad de su ponderación.

 

 

 

 

1.3. Los animales no humanos, sujetos conscientes del sufrimiento que produce el daño.

Pero si el daño relevante a necesidades, intereses, bienes que consideramos primarios en los humanos es el motor de la presencia y actuación del Derecho, ¿cuál es la diferencia con el que sufren y sienten los animales no humanos capaces de esa consciencia, cuando se les priva de esas necesidades, intereses o bienes? Esa pregunta protagoniza algunas de las reflexiones más interesantes que nos llegan desde la literatura y el cine, por ejemplo. Les sugiero que lean en esa clave el último de Los viajes de Gulliver (escritos por J. Swift), el que le lleva al país de los houymms,  o la magnífica Animal Farm de G Orwell. Y es el argumento también de buena parte de los relatos de Ph.K. Dick, en particular el muy conocido ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?, llevado al cine por R Scott con el título Blade Runner.  Dick se pregunta y nos muestra que no hay tal barrera insalvable y que el daño que sufren los seres no humanos que son las réplicas, no puede diferenciarse del que tratamos de eliminar o reducir los humanos mediante el Derecho.

Por esa vía es como llegaremos a la convicción de que los animales no humanos (con mayor claridad los que presentan una continuidad de especie con los humanos) son titulares de ciertos intereses morales relevantes, dignos de protección. Y por tanto son titulares de derechos, incluso en el caso de  que no los reconozcamos como sujetos morales, como titulares de dignidad.

Precisamente es ese el sentido de la afirmación de Bentham cuando se pregunta por la existencia de deberes y aun de derechos para con los animales, basándose en el mandato básico de no infligir sufrimiento gratuito:

“Si todo se redujera a comérselos, tendríamos una buena razón para devorar a algunos animales, como nos gusta hacer: nosotros nos encontraríamos más a gusto y ellos no estarían peor, porque no tienen nuestra capacidad de anticipar el sufrimiento. La muerte que se les da, en general, es más rápida y menos doloroso que la que les destinaría el orden fatal de la naturaleza. Si todo se redujera a matar, tendríamos una buena razón para destruir a aquellos que nos perjudican: no nos sentiríamos peor por eso y a ellos no les sentaría pero estar muertos. Pero, hay alguna razón para que consintamos que les torturen? No, no conozco ninguna. Y hay alguna para que rechacemos el hecho de torturarlos? Si, muchas. Puede llegar el día en que el resto de la creación animal adquiera esos derechos que nunca se le pudo haber negado de no ser por la acción de la tiranía. Los franceses han descubierto ya que la negrura de la piel no es razón para abandonar sin remedio a un ser humano al capricho de quien le atormenta.  Puede que llegue un día en que el número de piernas, la vellosidad de la piel, o la terminación del os sacrum sean razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensible al mismo destino.  ¿Qué otra cosa hay que pudiera trazar la línea infranqueable? ¿Es la facultad de la razón, o acaso la facultad del discurso? Mas un caballo o un perro adulto es sin comparación un animal más racional, y también más sociable, que una criatura de un día, una semana o incluso un mes. Pero, aún suponiendo que no fuera así, ¿qué nos esclarecería? No debemos preguntarnos: ¿pueden razonar? Ni tampoco: ¿pueden hablar? Sino ¿pueden sufrir?”

 

Esto no es un apelación al sentimentalismo barato. No es una propuesta de ética basada en el buenismo, que amplía indebidamente el ámbito de la compasión. Es, por el contrario, la intuición de que una ética universalista, verdaderamente humanista, no debiera limitarse al paradigma antropocéntrico y menos aún tras el cambio en la concepción de la vida que se impone con los descubrimientos de Darwin, la concepción de la vida como continuum, que nos obliga a abandonar la concepción del salto ontológico entre el ser humano y el resto de la formas de vida. Eso nos sitúa ante el debate de la necesaria transformación de una ética antropocéntrica, para aceptar otra concepción más profundamente universalista, una noción biocéntrica, al menos moderadamente biocéntrica, que abandone la tesis de que el hombre es el centro del universo y que está legitimado para poner a su servicio, dominar, explotar a cuanto le rodea. Una concepción que reconozca que los animales no humanos (no digamos ya los mamíferos superiores, o los primates, esos Grandes simios con los que los seres humanos estamos profundamente emparentados) no son, como quiere el viejo modelo de Descartes, artefactos, objetos, en una tradición dualista  hace ya mucho tiempo descartada. Esa es la concepción ecologista avant la lettre o, si se prefiere, la concepción de un biocentrismo moderado que enunciará Schopenhauer cuando escribe en su Preisschrift über die Grundlage der Moral (1839):

 

“La suposición de que los animales no tienen derechos y la ilusión de que nuestra manera de tratarlos no tiene significancia moral es un verdadero ejemplo de la crueldad y barbarie occidental. La compasión universal es la única garantía de moralidad… Una compasión sin límites hacia todos los seres vivientes es la garantía más firme y segura de la moralidad […] porque protege también a los animales, a quienes los demás sistemas morales europeos dejan irresponsablemente de lado”.

 

La necesidad de este paso, de este avance en la ética, que es también en la ética pública, se basa en la consideración de que la concepción antropocéntrica revela un especeísmo[2] que es sólo otra modalidad del prejuicio expresado por el racismo o el patriarcalismo, un prejuicio que trata de justificar discriminación y dominación. Lo que pretendo recordar, como anticipé, es que la misma noción avanzada por Bentham en 1789 y desarrollada por  Schopenhauer cincuenta años después, es la que hará escribir a Mill casi un siglo más tarde (1869) la obra maestra del liberalismo,  On liberty, cuyo objetivo es explicar el principio básico del gobierno, esto es, cuál es la única razón que puede justificar limitaciones de la libertad:

” Ese principio es, que el único fin para el que se justifica la humanidad, individual o colectivamente, de interferir con la libertad de acción de cualquiera de sus miembros, es la autoprotección. Que el único propósito para el cual el poder se puede ejercer legítimamente a través de cualquier miembro de una comunidad civilizada contra su voluntad, es evitar el daño a otros”.

En definitiva, una concepción que nos lleva al debate más amplio y complejo sobre los <derechos de los animales> o, para ser más precisos, <derechos de los animales no humanos>. Obviamente, una cuestión sobre la que no puedo extenderme aquí, de modo que me limito a remitir a algunos textos que pueden ser de utilidad[3].

Dar el paso del reconocimiento y garantía de los derechos de los animales no humanos en una decisión necesaria como condición (insuficiente pero imprescindible)  del avance en la dirección del progreso social, moral al que el Derecho debe servir. Para hacer posible una sociedad más decente, que eduque en valores de respeto, de la prioridad de evitar el daño, el sufrimiento, una sociedad de la que todos podamos estar más orgullosos, o menos avergonzados, si se prefiere decir así, tal y como ha descrito el premio Nobel de literatura J Coetzee en dos de sus relatos en los que se ocupa de este debate, Las vidas de los animales y, sobre todo,  Elisabeth Costello.

 

 

Los derechos que evitan el daño a bienes primarios de los animales no humanos.

He recordado la tesis para mí nuclear: si por experiencia propia, tal y como propuso Bentham,  sabemos que sufrir es una manifestación de sensibilidad y que, si un ser sufre, no existe justificación moral alguna para negarnos a tener en cuenta su sufrimiento, entonces la capacidad de los animales para experimentar placer, dolor y sufrimiento, nos obliga a reconocerlos como seres dignos de protección. Es decir, nos obliga a considerar su status moral, y esta es la idea que se designa con la expresión «derechos de los animales». Los animales poseen unos derechos morales básicos. ¿Cuáles?

En primer lugar, tiene sentido hablar de un derecho básico y común a todos los animales sentientes (a los seres humanos también), el derecho a no ser reducido, a no ser tratado ni utilizado  como un bien, es decir, como un objeto, como un medio, una herramienta, es decir, por utilizar la tesis de Francione (Animals, Property, Rights), a no ser objeto de propiedad.  Junto a ello, tres campos de reconocimiento y garantía, de derechos: 1) El derecho a la vida, de forma que los miembros de la comunidad no pueden ser matados, excepto en circunstancias muy estrictas. 2) La protección de la libertad individual, de forma que no pueden ser encarcelados sin un proceso legal, en el que se demuestre que el encarcelamiento es necesario para proteger a otros miembros de la comunidad o se demuestre que va en su propio beneficio. En tales casos, los miembros de la comunidad de iguales deben tener derecho a una apelación judicial directa o mediada por un abogado si no están capacitados. 3) La integridad física, lo que supone la prohibición de tortura, o de infligir daño intenso inmerecido o en beneficio de otros miembros de la comunidad.

Los animales poseen el derecho moral a que sus intereses primarios se antepongan a nuestros intereses secundarios. Me explico. El interés de los conejos de que no les revienten los ojos para experimentar en ellos productos cosméticos es un interés primario, vital para ellos, y, por tanto, está antepuesto al interés secundario del ser humano a usar cremas resultantes de un inmenso dolor simplemente para tener un cutis más radiante. O, también, es un interés primario para el toro el que no se le torture hasta morir, para que otros deriven de su lidia una supuesta satisfacción o ‘emoción estética’. El interés del taurino es secundario, supeditado al interés primario del toro, porque al toro se le arranca inicuamente la vida entre tormentos. Los propios seres humanos extraemos beneficios profundos de incluir a los animales en nuestra comunidad moral, y es que la compasión enriquece nuestra sensibilidad moral.

 

 

 


[1] S. Rodotá/P.Zatti, Trattato de Biodiritto. Il governo del corpo, Roma, Giuffré, 2010. En el mismo libro, la profesora S. Castignone se refiere a la utilización por Tomás de Aquino del argumento de Nasón.

[2] Sobre ello, por ej., Valerio Pocar. Gli animali non umani. Per una sociologia dei diritti, Laterza, 2005. Pocar ha sido presidente del Movimento antispeceista: cfr. www.antispec.org.

[3] La corriente filosófica y aun jurídica que sostiene la tesis de derechos de los animales no es uniforme. Además de los antecedentes aquí recordados cabe recordar las obras fundadoras de P Singer (Animal Liberation), que animó junto a A Cavallieri el Proyecto Gran Simio, o las de T Regan y, en un sentido fuerte, las de G Francione y V Pocar. Sobre ello en nuestro país, además de los trabajos conocidos de J Riechman o J Mosterin, puede leerse los trabajos de Pablo de Lora o más recientemente  la sección monográfica dedicada por la revista Teoría, en el número de 2009, que incluye trabajos de V Pocar, J Sádaba, G Francione o J de Lucas entre otros. Existe una asociación universitaria AIUDA (Asociación interuniversitaria para la defensa de los animales) que reúne a investigadores de diferentes disciplinas. Puede consultarse la página web http://sites/Google.com/site/aiudaweb/home. Cursos o asignaturas sobre derechos de los animales existen en diferentes facultades de Derecho, por ejemplo desde 2003 en la Universitat de Valencia (en cuyo Instituto de derechos humanos la profesora  Consuelo Ramon Chornet dirige una línea de investigación sobre ello)  y también en la Universidad Autónoma de Barcelona, bajo la dirección de la profesora Teresa Giménez Candela.

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