Sobre los límites de la desobediencia civil. Versión extendida del artículo publicado en Ideas, El País, 17.11.2019

 

“Cuando los que mandan pierden la vergüenza, los que obedecen pierden el respeto, y despiertan de su letargo, pero de forma violenta”,

Jean-François-Paul de Gondi, Cardenal de Retz, Mémoires, 1675

  1. Humanos, porque desobedecemos

Los nuestros han sido caracterizados, desde diferentes perspectivas, como tiempos de desobediencia, hasta el punto de que se ha llegado a aventurar que un rasgo distintivo de la generación que alcanza su mayoría de edad al final de la primera década del siglo XXI sería el “estado de rebelión”, lo que permitiría hablar de la era de los indignados. Se habría producido así un proceso de globalización del movimiento de denuncia y rechazo del statu quo que se extendió desde las plazas de ciudades árabes a Madrid, Génova, Nueva York o Hong Kong. Probablemente, sus antecedentes inmediatos remiten a la concepción altermundialista, al lema otro mundo es posible, que se lanzó desde el foro de Porto Alegre, y que fue sobre todo una propuesta de rechazo de un (des)orden social percibido como insoportable, por injusto y aun suicida, en términos de la sostenibilidad de la vida (la de los seres humanos y la del propio planeta). Pero no pretendo una disquisición sobre cuestiones que han sido ya extensamente tratadas[1], sino más bien apuntar una pregunta y ofrecer algunas pistas para el debate a quien interese la cuestión.

A mi juicio, la pregunta es por qué hoy el prestigio social está del lado, no ya de la indignación y la denuncia, sino abiertamente de la desobediencia, con el efecto estigmatizador sobre la actitud de obediencia, que parece sometida a sospecha, cuando no a menosprecio. Y es que hoy parece asentada en ciertos sectores la tesis de que la desobediencia es la modalidad que exige aquí y ahora una política radicalmente democrática, ante el bloqueo impuesto por los viejos mecanismos e instituciones de la democracia representativa.

En rigor, no es una novedad, sino una constante que podemos encontrar en toda sociedad y que viene simbolizada por el atractivo de la negación, vinculada a una necesidad generacional, biológica, la que todos experimentamos al constatar que nos encontramos en un mundo que hemos recibido y que percibimos como ajeno e incluso impuesto; en definitiva, un mundo que no es nuestro, de donde la necesidad de crear el propio. Prácticamente en todas las culturas y en todos los momentos históricos encontramos testimonios de ese rechazo, de esa desobediencia, que es sobre todo una actitud vital de “los jóvenes” hacia las pautas y valores imperantes, testimonios enunciados generalmente en tono de lamentación por la decadencia que ello supone para el orden social existente, cuyos valores son impugnados. Es el grito del ¡non serviam!, que la Biblia atribuye al ángel predilecto que se rebeló contra su Creador, convirtiéndose así en ángel caído.

Pero hoy hablamos de algo más, de un fenómeno que, por su generalización, parece nuevo: se trata de reconocer que se ha producido una inversión de la comprensión de la desobediencia, que –en contextos democráticos– pasa de ser una actitud sospechosa por insolidaria y reprobable para la mayoría, en cuanto incompatible con las condiciones de una convivencia civil, a convertirse en la vía necesaria para construir una sociedad que de verdad merezca ese calificativo. Una sociedad decente, en el sentido de Péguy o Margalit o, digámoslo abiertamente, una sociedad justa. Esto nos obliga, creo, a un esfuerzo de precisión sobre las condiciones de legitimidad de la desobediencia, lo que puede abordarse, a mi juicio, al menos desde dos vías que tienen una importante tradición. De un lado, la que construye el concepto de desobediencia civil (en adelante, DC), en contextos precisamente democráticos, cuando menos a priori. De otro, la de raíces anarquistas –en la mejor tradición libertaria– que entiende que, siendo todo poder ilegítimo, la desobediencia es la acción política legítima por antonomasia, incluso un deber, lo que parece razonable cuando hablamos de regímenes no democráticos, pero resulta muy cuestionable en el otro caso. Porque la discusión sobre el alcance y y justificación de lo que conocemos como DC no es un fenómeno contemporáneo. Antes al contrario, podemos y debemos entenderla como un caso especial de una constante histórica que, desde el personaje de Antígona a nuestros días, encontramos formulada de muy diferentes formas y en muy distintos escenarios como la cuestión política clave: ¿por qué obedecer?

Recordaba mas arriba que el “atractivo de la desobediencia” no puede ser considerado una novedad. Como explicara en su día Fromm en su ensayo sobre la desobediencia como problema psicológico y moral[2], la inclinación a la desobediencia está vinculada a ese gran motor de la humanidad que es el ansia de libertad, frenado por otra pulsión constante y contrapuesta, el miedo a la libertad. Un miedo cuyas raíces había explicado el caballero de La Boétie en su Discurso sobre la servidumbre voluntaria (1548) que fue publicado por su amigo Michel de Montaigne. En cierto modo, en el panfleto de La Boétie arranca una concepción que, desde el humanismo a la Ilustración, reivindicará en profundidad el valor de la autonomía como principio sine qua non de la moral, la política y el derecho y que se refleja en la noción de contrato social como única justificación del poder. La Boétie impugnaba la obediencia propia de las monarquías absolutas, que es la obediencia de quien, en lugar de ciudadano, es tratado como súbdito o, como dirá mucho más tarde Nietzsche, como rebaño. Denunciaba así la obediencia como hábito generado por el miedo, por la amenaza del monopolio de la violencia que detenta el rey. Impugnación de la obediencia como servidumbre voluntaria que encontramos también en la advertencia prudente que se recoge en una cita muy repetida (y habitualmente atribuida de forma errónea a Lichtenberg, en sus Aforismos) de las Mémoires del que fuera rival de Mazarino, el cardenal de Retz (1675), con la que he encabezado esta reflexión y también en la conocida afirmación del genial Spinoza: “Por lo demás, aquella sociedad, cuya paz depende de la inercia de unos súbditos que se comportan como ganado, porque sólo saben actuar como esclavos, merece más bien el nombre de soledad que de sociedad» (Tractatus Politicus, V, 4).

Fromm condensó esa dialéctica en una afirmación que ha sido mil veces repetida: “la historia de la humanidad comenzó con un acto de desobediencia y es probable que acabe con un acto de obediencia”. Cuando Prometeo, Eva y Adán entonan de diferentes formas su “no serviré”, aunque sea a riesgo del implacable castigo divino, a la imagen del ángel caído, el primer rebelde, rebelde también contra Dios, como glosara Milton en su Paraíso perdido, proclaman su autonomía, se afirman como algo más que creaciones o juguetes de dioses más o menos crueles o benéficos. Como señalara Camus, el rebelde es la expresión misma de la lucha del ser humano por afirmarse frente a la contradicción de sentirse y saberse esclavizado por las reglas de un mundo que le es ajeno y contra el que se rebela: “¿Qué es un hombre rebelde? Un hombre que dice no. Pero negar no es renunciar: es también un hombre que dice sí desde su primer movimiento. (…) El rebelde (es decir, el que se vuelve o revuelve contra algo) da media vuelta. Marchaba bajo el látigo del amo y he aquí que hace frente. Opone lo que es preferible a lo que no lo es”.

 Del otro lado, frente a la certeza y el confort que nos ofrece la obediencia, el actuar como y dentro del rebaño, pronto se advierte que la obediencia mecánica, perinde ac cadaver, como reza la máxima ignaciana, es la negación de nuestra condición. La obediencia ciega es denunciada, según la advertencia de Fromm, como la amenaza de destrucción final. Nadie lo explicó mejor que Kubrick en su extraordinario filme Dr. Strangelove: or how I learning to stop worrying an love the Bomb (1964), una crítica avant la lettre de la doctrina de la disuasión nuclear, la mutua destrucción asegurada (MAD), que aceleró la carrera armamentística y contra la que se alzó un importante movimiento pacifista, uno de los ejemplos de la mejor desobediencia civil, que cuaja en su dimensión internacionalista a través de la protesta contra la guerra en Vietnam y contra la carrera armamentística y nuclear, como veremos.

En suma, la relación dialéctica entre obediencia y desobediencia nos constituye como humanos y eso muestra hasta qué punto, como ha señalado con su inteligencia habitual la filósofa Alicia García Ruiz, la cuestión de los límites de la obediencia es capital. Porque la obediencia es un ejemplo mayor de concepto límite. Pero vayamos a la discusión específica sobre la DC.

2. La desobediencia civil, instrumento de la lucha por la mejora del Derecho y la democracia

El profesor, filósofo y jurista norteamericano Hugo Adam Bedau, publicó en 1961 un artículo sobre la DC[3], adelantándose en buena medida a las tesis que propuso Hannah Arendt en un famoso ensayo en The New Yorker en 1970[4]. Bedau desarrolló esas tesis en otras publicaciones, sobre todo en un libro colectivo sobre DC publicado en 1969, que considero el punto de referencia obligado de la discusión contemporánea[5]. En ese texto, ofrece una definición de DC que, con algunas variantes, ha sido reiterada por los principales teóricos de este concepto, de Russell a Dworkin o Rawls, pasando por Habermas: La DC, frente a otras formas de resistencia o infracción del Derecho que reclaman su justificación en aras de mayor justicia (o, directamente, de la contraposición entre Justicia y legalidad, como ya encontramos en Antígona), consistiría en <una infracción de un mandato legal (ley, sentencia, actuaciones administrativas propias de políticas públicas, étc), de carácter público y pacífico, con el objetivo de conseguir que ese mandato sea anulado, alegando que no se ajusta al marco jurídico común del que emana la legitimidad legal de la norma impugnada>.

Es decir, mediante la infracción pública y no violenta de una norma legal, se quiere llamar la atención de la mayoría (la opinión pública y sus representantes institucionales) para que rectifique una decisión que cuenta a priori con la presunción de legitimidad democrática porque ha sido adoptada legalmente, pero cuya legitimidad dentro del sistema jurídico político se impugna, alegando precisamente su incompatibilidad con los principios de esa legitimidad: en esto se diferencia la DC de las prácticas de protesta que se enmarcan en el seno de movimientos de rebelión o insurrección pacíficos (los no pacíficos suelen identificarse con movimientos revolucionarios): estos buscan cambiar el sistema o los principios del sistema.

Lo característico de la DC, a diferencia, por ejemplo, de la objeción de conciencia, es que no se busca la exención individual de un deber, sino que tiene un alcance colectivo, genuinamente político: se trata de modificar una ley, una sentencia o un acto administrativo que afectan al interés general[6]. Por eso cabe la DC como respuesta a casos de violación de derechos individuales, porque la violación de un derecho fundamental nos toca a todos: es el caso de las actuaciones del movimiento PAH, contra desahucios de personas en situaciones vulnerables. Pero también para impugnar decisiones <técnicas> que son vividas como contrarias al interés general o al menos de un grupo significativo de ciudadanos, como en el caso del movimiento vecinal en Murcia recientemente, con la protesta organizada de los vecinos contra el alzado de un muro ferroviario exigido por las obras del AVE, que partía la vida de algunos barrios de la ciudad. Otra peculiaridad frente a la objeción de conciencia es que la DC puede ser directa, esto es, del mandato impugnado, pero la mayor parte de las veces es indirecta: se viola otra norma legal, como el código de circulación, o las que rigen el acceso a edificios públicos, como hace en estos días Jane Fonda ante el Capitolio reclamando acciones contra la emergencia climática. Finalmente, y eso resulta polémico, la mayor parte de los teóricos de la DC (no todos: por ejemplo, Chomsky rechaza este requisito por entender que la reduce a una acción domesticada, carente de la fuerza que da la verdadera rebelión, por más que pacífica), exigen como prueba del carácter civil no sólo la no violencia y la remisión a los principios del ordenamiento jurídico-político, sino también la disposición a aceptar el castigo que se impone a la infracción de la norma (el ejemplo mencionado de Jane Fonda en estos días). El desobediente civil no es un delincuente, no trata de burlar la acción de la ley, sino que acepta el sistema legal que quiere mejorar con su infracción y por eso no trata de escapar a la sanción. Es lo que sabe captar la mencionada García Ruiz cuando, inspirándose en Arendt, propone que la DC es manifestación del tipo de disidencia “que es la dimensión estructuralmente constitutiva del consenso”. Por eso, asegura, debe ser entendida como “potencial de renovación institucional, expresión de la capacidad común de asociación desde el disentimiento que es constitutiva de una comunidad política libre” y por esa razón, concluye, frente a la DC “la respuesta gubernamental…no puede quedar confinada sólo al plano jurídico. Ha de ser resueltamente politica”.

Precisamente la dimensión política de la DC explica también el abanico de causas que se sirven de ella y nos vale también para advertir la evolución en esta lucha por mejorar la democracia y el Derecho. Así, frente a los movimientos de DC ligados a causas internas, nacionales (el reconocimiento de los derechos civiles en los EEUU), poco a poco esas reivindicaciones se deslizaron hacia causas más transversales, incluso universales. Ese es el ejemplo de movimiento pacifista surgido en los 60, cuyas raíces pueden encontrarse en la doctrina de la no-violencia propuesta por el gran precursor de la moderna causa del pacifismo L. Tolstoi y retomada por H.D.Thoreau, a quien se considera, a mi juicio de modo incorrecto, como el moderno fundador de la desobediencia civil. Permítanme detenerme un momento en este punto.

En efecto, hay coincidencia en señalar que el origen del ensayo de Thoreau, el primero publicado con el título “Desobediencia civil”, está en su desencuentro en 1847 con un recaudador de impuestos local, Sam Staples, que le exigía los atrasos de seis años de impuestos. Thoreau se negaba a pagar impuestos, apoyándose para ello en su concepción de que un buen ciudadano no podía aceptar la lacra de la esclavitud y tampoco sufragar las veleidades imperialistas y coloniales que exhibía el Gobierno federal en su aventura mexicana, así como en su interpretación del modelo de los padres fundadores, que consideraba difícilmente compatible con un gobierno federal fuerte, oposición que ha sido interpretada como una posición individualista e incluso anarquista (quizá sería más exacto buscar su equivalencia con una propuesta muy posterior, la figura del “anarca” de E.Jünger), desde una interpretación a su vez confusa de los postulados expresados en otra obra de Thoreau de indiscutible vocación ecologista, Walden. Fue encarcelado en Concord, pero sólo por un día. A comienzos de 1848 pronunció varias sobre conferencias  sobre el tema «Los derechos y deberes del individuo en relación con el gobierno«, explicando su idea del derecho al autogobierno que tiene todo individuo. Esas conferencias tenían por título On resistance to civil governement, más vinculado al multisecular “derecho de resistencia” y fueron la base de su ensayo «Resistencia al Gobierno Civil» (luego editado con el título celebérrimo «Desobediencia Civil«). En suma, Thoreau reivindica la disidencia como elemento clave de la democracia en cuanto expresión del desacuerdo político y no sólo moral, de quien no halla justificado el imperativo concreto de una ley, porque choca con los fundamentos del pacto social al que se ha prestado consentimiento, en el caso de Thoreau, la Declaración de Independencia en la que se expresa el consenso, el marco de legitimidad de los Founding Fathers (es decir, la Constitución, en términos de la teoría contemporánea de la DC). Para Thoreau, la DC es una conducta exigente, lo que significa que ha de ser pública y pacífica y, además, debe aceptar la sanción para probar su coherencia. Sin duda hay en él un impulso de moral crítica, un fundamento ético de la DC, pero la clave está en la dimensión política: no trata de cambiar el régimen político, pero tampoco salvar la aplicación de una ley a su caso concreto (la excepción personal o suspensión personal de la ley, propia de la objeción de conciencia). Por eso, su propuesta no es la de la revolución. Es una rebelión para preservar los valores del pacto político que comparte y defiende. De paso, diré que, a mi juicio, aunque resulta indiscutible la importancia que tuvo para Gandhi la lectura de Tolstoi y de Thoreau (comenzando por la tesis de éste que asegura que en un régimen injusto el único lugar para un hombre justo es la cárcel), el movimiento que el Mahatma impulsó ya como abogado frente al apartheid en Sudáfrica y, sobre todo, el que fue decisivo en la independencia de la India, no es en realidad desobediencia civil, sino rebelión inspirada en una concepción religiosa, la doctrina de la satyagraha, que adquiere la dimensión de una verdadera revolución política, de carácter pacífico. Porque, obviamente, Gandhi no comparte ni los valores ni las reglas del sistema político del virreinato, la dominación inglesa en la joya de la corona que es la India, y no se rebela apelando a esa legitimidad, sino que la impugna.

Ambos elementos, la vocación vagamente anarquista y el propósito ecologista (vinculado en este caso a un difuso panteísmo) encuentran eco en un poema de Walt Whitman, originalmente denominado Whitman’s Clause y también To the Sates, finalmente publicado como Resist much/Obey Little, (1860) en su poemario Leaves of Grass, yque dice así:“To The States, or any one of them, or any city of The States,/ Resist much, obey little;/ Once unquestioning obedience, once fully enslaved;/ Once fully enslaved, no nation, state, city, of this earth, ever afterward resumes its liberty”. Ese “resistid mucho; obedeced poco”, está también presente, a mi juicio, en algunas de las concepciones contemporáneas de la democracia como resistencia, como las que sostienen hoy filósofos como Balibar y, sobre todo, Rancière. En el caso de éste, ligada a su concepción de pueblo, como <aquella parte que no es parte>, que no está presente en el juego de representación de la soberanía propio de la democracia liberal representativa, que se asemeja más a la oligarquía. Pero la diferencia fundamental entre el motor de la obra de Thoreau y los movimientos contemporáneos de DC reside en el desarrollo solidario de esa disidencia individual: no se disiente para obtener un privilegio, una excepción particular a la norma, para salirse del rebaño, habida cuenta de la propia y excepcional superioridad, si se me permite la referencia nietzscheana. No. El propósito es como mínimo el que expresa el viejo verbo castellano, <incordiar>. Pero con un objetivo constructivo, que no siempre se halla implícito en quien actúa como mosca cojonera, que diría ese gran <incordiante> que fue Sánchez Ferlosio.

Hoy se advierte esa ambición universal en buena parte de los más importantes movimientos civiles de protesta que, como ha señalado A. Ortega, evocando un término acuñado por Robertson, son sobre todo movimientos <glocales>[7], aunque en un sentido inverso al concepto <glocalización> (que trata de desnudar la falacia del pretendido universalismo del proceso de globalización, que no sería tal sino la imposición a escala global del modelo de capitalismo depredador de mercado, de cuño norteamericano)) . En efecto, hablamos de protestas que nacen de reivindicaciones de ámbito universal (la emergencia climática es la más clara), pero que actúan localmente. Así, recurre a acciones de DC el movimiento Black lives matter, ligado a la denuncia de la violencia policial contra los ciudadanos negros en los EEUU, y que pronto que pasó a la denuncia del esclavismo y del segregacionismo, que sin duda son la herida original de la democracia en los EEUU, pero puede trasladarse a todos los países en que se vivió y aún hoy se vive la lacra esclavista y racista. La misma ambición se advierte en las denuncias individuales y los escraches con los que comienza el movimiento Me Too, que se convierte en la palanca para un movimiento universal de denuncia de la violencia de género y de la situación de subordiscriminación que sufren cientos de millones de mujeres en todo el mundo y que también emplean formas de DC, sobre todo indirectas, para sus reivindicaciones. Un ejemplo particularmente llamativo y polémico lo ofrece el movimiento Extinction Rebellion, que lucha contra la emergencia climática y que pretende generalizar manifestaciones masivas de DC indirecta que, en algunos casos se encuentran en el otro lado del límite que marca la dimensión no violenta, lo que ha obligado a un debate importante entre esos activistas. Derechos humanos, derechos de las mujeres, emergencia climática son causas políticas que traspasan fronteras y desbordan el ámbjto de la protesta contra problemas de legitimidad de las democracias estatales.

Pero el recurso a la violencia es una barrera. Quien lo traspasa no puede reclamar que practica la DC. Así sucede con algunos movimientos que proponen un orden alternativo a la globalización, como el <Block> (Black Block). Las mismas dudas persisten en torno al movimiento denominado <Hub Meeting>, que en España nació vinculado al 15M, pero pronto se convirtió en transnacional[8]. Y, a mi juicio, eso afecta también a buena parte de las acciones que llevan a cabo los CDR tras la Sentencia del Tribunal Supremo sobre los protagonistas del procés.

Y llegamos al punto que, a mi juicio, es la clave de la discusión. Si aceptamos la definición de Bedau, en realidad la DC sería expresión genuina del espíritu de la democracia y del Derecho. Pero es preciso detenerse en el adjetivo civil, que matiza de forma muy importante la tesis inicial, la del prestigio de la desobediencia. Dejando aparte los versos de Withman y la paradoja de Fromm, quizá nadie como Howard Zinn haya planteado mejor, más provocadoramente, la razón de ser de la desobediencia, desde que lo hiciera Sófocles en el diálogo entre Antígona y Creonte, donde, claro está, no se habla de desobediencia civil, sino de la obligación de obedecer el mandato de leyes superiores, no escritas, cuando la ley no es justa. Es decir, el derecho originario de resistencia que retomaran movimientos como los monarcómacos para justificar incluso el tiranicidio. En un debate de 1970 sobre desobediencia civil, en el contexto de las protestas contra la guerra en Vietnam, Zinn, probablemente el más prolífico de los defensores de la DC, comenzó su intervención señalando que toda la discusión estaba planteada al revés, porque –afirma– “nos dicen que el problema es la desobediencia civil, cuando en realidad el problema es la obediencia civil”[9]. A mi juicio, como trataré de explicar, aquí encontramos un elemento distintivo de la moderna desobediencia civil: se trata de una herramienta política, de carácter colectivo, con la que se busca corregir los déficits de la democracia, o hacerla  avanzar  hacia el reconocimiento de nuevos derechos, hacia la ampliación del espacio público, más allá de lo que a veces es advertido como el estrecho corsé de la legalidad, aun cuando se trate de una legalidad, insisto, democrática, que hace bueno el viejo dictum de Cicerón: “somos siervos de las leyes para poder ser libres”, que está en el fondo de la justificación de la obediencia al Derecho que propusiera Kant (la obediencia a la ley es la garantía de que la libertad de cada uno puede coexistir con la libertad de los demás) y a la que, a mi juicio, resulta imposible renunciar.

Dicho de otro modo, creo que la recuperación contemporánea de la desobediencia civil como elemento propio de la ciudadanía activa, como motor de la vida política, tiene que ver con la percepción de que la disidencia activa o incluso la desobediencia, expresan el espíritu de la democracia, de la reapropiación del poder por parte de los ciudadanos. Esta matización sobre el sujeto, esto es, we, the people, me parece importante: prefiero esta referencia a todos nosotros los ciudadanos (luego matizaré sobre la necesidad de una concepción plural e inclusiva de la ciudadanía), por encima de las referencias habituales a las nociones de pueblo y, desde luego, más que a la de nación, porque hace referencia a todos y cada uno de los ciudadanos como sujeto político constituyente, como poder político originario, el demos.

Cuando la desobediencia es civil, aparece, además, a mi juicio, como expresión indefectible de lo que constituye, si se me permite la expresión, el alma del derecho, que no es otra cosa sino la idea de la lucha por los derechos, una idea-fuerza que ya está en Heráclito, pero que formuló y desarrolló uno de los más grandes juristas del siglo XIX, Rudolf von Jhering. Sí: para que el Derecho sea instrumento de satisfacción de las necesidades reales de los ciudadanos, y no instrumento de dominación y discriminación, expresión de violencia, ley del más fuerte, ha de estar al servicio de los derechos como intereses legítimamente dominantes. En una sociedad democrática esa lucha está institucionalizada, a priori, a través de los mecanismos institucionales de representación y de participación. Pero, como señalara justamente Arendt cuando escribe sus reflexiones sobre la desobediencia civil, significativamente dedicadas a Mary MacCarthy, la desobediencia que arraiga en los campus norteamericanos en los 70, como la que hoy se invoca como “nueva política”, tiene mucho que ver con los límites que el stablishment impone a la democracia representativa, límites sobre todo a la hora de garantizar esa lucha genuina por los derechos, que no parecen posibles en esa democracia bloqueada, que ha agotado su vía revolucionaria, como supo mostrar Richard Yates en su magistral novela Revolutionary Road. Arendt intenta incorporar a las instituciones democráticas la desobediencia, pero fracasa en su propuesta porque (y aquí discrepo de quienes sugieren que el proyecto debe ser incorporar la desobediencia a la legalidad) no veo que sepan resolver el oxímoron jurídico que eso plantea.

Pero es preciso afinar el análisis: cabe defender la legitimidad democrática del recurso a la DC, que incluso puede ser entendida como una obligación política, porque esta desobediencia es el recurso para apelar a que la mayoría recupere el principio de legitimidad expresado en el pacto político original, esto es, en nuestros sistemas políticos, en la Constitución. ¿Significa eso que es posible enunciar la existencia de un derecho a la DC, es decir, a afirmar la DC como derecho, incluso como derecho básico[10]?

Yo creo que, en democracia, no existe tal derecho genérico a la desobediencia, salvo que hablemos de un “derecho moral”, un “derecho natural”, al estilo del derecho de resistencia. Es verdad que la cláusula se incluye en solo muy excepcionalmente (como de hecho sucede solo en la Ley Fundamental de Bonn) ese claim for disobedience es positivizado como Derecho, pero con una muy importante precisión: no existe un derecho general a desobedecer cuando uno así lo estime justificado, sino de forma muy específica: se reconoce ese derecho a desobedecer solo frente a órdenes/normas/decisiones abiertamente contrarias a los derechos humanos y el orden constitucional, precisamente en aras de defender los principios de legitimidad en los que se basa el orden constitucional.

Este es el nudo gordiano: frente a quienes verían en el derecho a la desobediencia un elemento constitutivo del pacto social democrático, hay que decir que eso significa trasladar indebidamente las tesis de Locke sobre el appeal to heaven, y no digamos las de Hobbes sobre la posición del ciudadano ante el Leviatán. El derecho a resistencia que invoca esa apelación divina es una última instancia, excepcional, justificable en regímenes políticos en los que el control del soberano es muy limitado, y difícilmente se puede trasladar a Estados de Derecho en los que las instancias de control y revisión son numerosas y con garantías, llegando incluso a instancias supraestatales. El derecho a desobedecer reconocido por Hobbes se limita a un supuesto extremo: aquel en el que el soberano/Leviatán no garantiza la vida. Por tanto, a mi juicio, cuando hablamos de un derecho genérico a desobedecer en el contexto de una sociedad democrática (de lo que hoy llamamos un Estado constitucional de Derecho), la conclusión es negativa. Nocabe admitir un derecho genérico, abierto de desobediencia, que pone en quiebra el fundamento mismo del Estado de Derecho. Y eso incluye, a mi juicio, la inaceptabilidad de un derecho general de objeción de conciencia en un sistema democrático.

Todo lo anterior no significa que no pueda ser legítima la desobediencia revolucionaria, la rebelión de la que hablan algunos, a mi juicio con inexactitud. Aunque esa desobediencia revolucionaria, frente a lo que asegura el mito, las más de las veces sea violenta. Y hay que añadir de inmediato que esa violencia no es ilegítima allí donde no ha existido un pacto social democrático (ilegitimidad de origen) o donde este ha degenerado gravemente (ilegitimidad de ejercicio, sobrevenida, nacida de una práctica no respetuosa con los principios de legitimidad) y ha practicado, por ejemplo, violaciones generalizadas de esos principios de legitimidad, como sucede cuando un régimen democrático en su origen viola de forma masiva los derechos humanos.

De esta forma, debemos matizar la tesis del prestigio de la desobediencia. La desobediencia tiene, como recordé más arriba, el prestigio del non serviam!, atribuido a Luzbel, el príncipe de los ángeles, que se rebela contra Dios y se convierte en Lucifer, Satán. Pero no olvidemos que el motivo de esa rebelión es el atributo del libre arbitrio concedido a los hombres. Por supuesto que el “ni dios, ni amo”, sigue siendo un lema que prolonga el ideal de la autonomía, pero hay que preguntarse qué sociedad puede construirse desde el primado de la desobediencia a toda norma, a cualquier autoridad. Porque si lo pensamos bien, hemos de admitir que también cabe llamar desobediencia, sin más, a lo que calificamos de conducta criminal o delictiva, que en teoría nadie podría proponer como ejemplo a seguir, aunque tenemos testimonios constantes de lo contrario cuando, por ejemplo, se ofrece el modelo de los tiburones financieros, los especuladores, los depredadores de cuello blanco que saben desobedecer a la ley, poniendo su inteligencia en escapar, en disimular esa desobediencia, es decir, en lo contrario del carácter público de la desobediencia civil. Por eso me parece claro que quienes se llenan la boca al hablar de desobediencia como instrumento democrático, sin hacer más precisiones, olvidan que una sociedad en la que el modelo sea el desobediente, sin más, es la expresión de la ley del más fuerte, el más astuto. La desobediencia, sin más, es inviable como propuesta para construir una sociedad decente.

3.No toda desobediencia es DC, aunque reclame ese título. Una coda sobre la reivindicación de la DC hoy en Cataluña.

Ahora bien, el hecho de recurrir a estrategias de movilización ciudadana, vinculadas a la historia de la resistencia no violenta, a acciones propias de la tradición de la DC (hay manuales muy conocidos que reúnen varios cientos de acciones de estrategia no violenta de desobediencia[11]) no constituye necesariamente DC, sino que en muchas ocasiones es otra cosa: insurrección, rebeldía o incluso revolución; eso sí, no violentas. Así sucede, a mi juicio, con la invocación de la DC que hacen en Catalunya una parte de los movimientos secesionistas de carácter inequívocamente pacífico: creo que, en el mejor de los casos, son manifestaciones de resistencia no violenta, pero no DC.

Desde luego, eso me parece evidente cuando se recurre a la violencia, como ha denunciado la Sección de Derecho Constitucional del Ilustre Colegio de la Abogacía de Barcelona, que  considera que los cortes en las carreteras y de servicios públicos de las últimas semanas en Catalunya como protesta por la sentencia a los líderes del ‘procés’ no están amparadas bajo el derecho fundamental de manifestación y, a fortiori, no pueden sr consideradas DC. En una nota publicada el 16 de noviembre, la Junta de la Sección muestra su “estupefacción” ante lo que considera “una aceptación generalizada por parte de medios de comunicación e instituciones públicas de que los cortes de carretera y de otros servicios públicos” constituyan “un ejercicio adecuado del derecho fundamental de manifestación”, ya que el art. 21 de la Constitución “exige que las manifestaciones sean pacíficas y se comuniquen previamente a las autoridades”. Asimismo, apuntan que el incumplimiento de la ley “deslegitima las manifestaciones y transforma a sus participantes en auténticos vulneradores de los derechos fundamentales del resto de ciudadanos a quienes causan graves perjuicios” a terceros, y reclaman la aplicación de la L.O. 4/2015 de Seguridad Ciudadana para que haya responsabilidades penales, “cosa que incomprensiblemente no se ha producido”.

Me parece igualmente criticable la tesis sostenida bajo el oxímoron que denominan “desobediencia institucional” y en el que parece empeñado el President Torra. Sorprende la insistencia en esa contradicción flagrante que consiste en que un Gobierno impugne la obediencia a la ley sobre la que se basa su propia legitimidad, de origen y de ejercicio. Es decir, un Gobierno, como el Govern de la Generalitat de Catalunya, cuya legitimidad de origen se basa indiscutiblemente en el refrendo democrático, libre y por cierto abrumador en Catalunya a la Constitución de 1978 que a su vez permitió recuperó las instituciones del Estatut de Catalunya, espolee a los ciudadanos a desobedecerla de facto, a ignorarla unilateralmente (“apreteu”, según la consigna del President de la Generalitat a los CDR, en la que ahora insiste el Vicepresident Aragonés cuando en recientes declaraciones -el pasado 13 de noviembre, animaba a la ciudadanía a «no aflojar» en sus movilizaciones contra la sentencia del «procés» porque es «importante que haya una ciudadanía movilizada para que el Gobierno se mueva»).

Ante todo, parece que eso supone impugnar justo aquello que hizo posible ese autogobierno, al institucionalizar la devolución a Catalunya de las instituciones políticas de la Generalitat. A mi juicio, pierde así toda razón para exigir a su vez obediencia a los propios mandatos, a sus leyes. Porque al estimular la desobediencia institucional, lo que viene a decir es “¿desobediencia? Sí; pero a lo que yo diga”. Simplemente, ese mensaje no es que sea irresponsable, es que no es serio. Por eso, la mal denominada <desobediencia institucional> carece de sentido, porque lleva el signo de la arbitrariedad, justo lo contrario a la razón de ser misma del Estado de Derecho. Que un Gobierno practique la desobediencia institucional significa que se sitúa por encima del respeto al principio del imperio de la ley que hoy es imperio de la Constitución. Y deja al descubierto sus vergüenzas: al tiempo que estimula a desobedecer lo que encuentra contrario a sus designios, deja claro que no desobedece a cuanto le beneficie. Pero, en ese caso, ¿cuál es la razón por la que los ciudadanos no pueden optar por el mismo camino, es decir, obedecer los mandatos de ese gobierno cuando consideren que les beneficie y desobedecer en todo lo demás?

 Finalmente, es más compleja, pero también a mi juicio carente de justificación, la campaña que supuestamente invoca la noble tradición de la desobediencia civil. Se ha llegado incluso a equiparar a algunos de los protagonistas del procés (políticos, como Mas, Junqueras, Rus o Turull  y representantes de la sociedad civil como Cuixart y Sánchez) con reconocidos representantes de la tradición de la desobediencia civil y de la lucha contra la discriminación en derechos humanos y fundamentales, una lista que va de Rosa Parks, M.L.King o Malcom X, a Gandhi o Mandela, aunque, como trataré de mostrar, es discutible que todos ellos practicasen la desobediencia civil y no, más bien, el “derecho de resistencia” que, en su versión iusnaturalista, cabe remitir al alegato de Antígona. Por no hablar de la, a mi juicio, indebida apropiación de ese concepto cuando se recurre a analogías que, en mi opinión, son de todo punto impropias. Así, afirmaciones tales como ”está en nuestro ADN”, (sic) para sostener la peregrina tesis de que <el pueblo catalán> es pacífico por naturaleza. El mismo pueblo que según esta tradición épico-romántica, tiene como símbolo sagrado un himno que no tiene nada que envidiar a La Marsellesa, con su insistencia en el bon colp de falç y, entre sus iconos, los guerreros unas veces victoriosos (almogávares, el tambor el Bruch) otros, derrotados (Wilfred el pilos, Casanova).

Peor aún, se sostiene como meritoria una argumentación que supone una notable confusión de los órdenes normativos que ha costado siglos separar: la distinción entre lo que es pecado y lo que es delito, para entendernos. Así sucede cuando el Sr Junqueras y algunos otros utilizan la referencia a sus convicciones religiosas y morales o su afiliación a movimientos parroquiales, o a ONGs religiosas, como prueba –jurídica- de su inocencia, sin que nadie parezca alarmarse por esta versión de nacionalcatolicismo que parece impregnar a una parte de los militantes de la causa del procés, con el sagrado tótem de Montserrat de fondo. Por cierto, un tótem que ampara abusos sexuales, según hemos sabido, sin que hayamos escuchado condena o exigencia de responsabilidades por parte de Puigdmont, Torra, Torrent, Borrás, Junqueras o Rufián.

No. Sostengo que el hecho de recurrir a estrategias de movilización ciudadana, vinculadas a la historia de la resistencia no violenta, no constituye necesariamente desobediencia civil, sino que en muchas ocasiones -a mi juicio, en ésta- es otra cosa: insurrección, rebeldía (que no rebelión en el sentido penal), o incluso revolución; eso sí, no violentas. Que los libros de cabecera de organizaciones como ANC o los CDR sean los de Zinn[12], Sharp[13] o el de Mark y Paul Engler[14], atestiguan que se trata de resistencia no violenta, pero no de desobediencia civil.

El quid de la cuestión, creo, es que para hablar de DC no basta que las actuaciones que la invocan tengan el rasgo de no violentas. Hace falta algo más. El punto clave, creo, es si invocan o no un fundamento de legitimidad comúnmente aceptado, porque el objetivo de la DC no es impugnar el marco jurídicopolítico de convivencia, sino -muy al contrario- impugnar un mandato porque se entiende que no es conforme con esas reglas de juego que todos hemos aceptado. Reglas que, en democracias como la nuestra, se llaman Constitución.

¿Eso quiere decir que no es nunca legítimo impugnar la Constitución? No, porque no cabe excluir la posibilidad de casos en los que el bloqueo político y la violación de derechos sean tan graves que contaminen de invalidez a la propia Constitución. Pero eso es rebeldía revolucionaria, derecho de resistencia, como plantearon Gandhi o el segundo Mandela. Y en esos casos no es correcto hablar de DC, pues ni Gandhi ni Mandela aspiraban a mantener las reglas de juego impuestas por los británicos o los afrikaners, sino a cambiarlas por completo.

Es posible e incluso legítimo (aun diría más, en algunos casos, obligado) impugnar unilateralmente la propia regla de juego, la Constitución: pero si y solo si se prueba que, en efecto, era antidemocrática (impuesta unilateralmente, como en los supuestos coloniales) o bien que ha devenido en la práctica en un orden ilegítimo, que mantiene graves violaciones de derechos humanos. Pero, pese a los esfuerzos de la retórica secesionista, ni la Constitución española de 1978 fue un ejercicio de dominio colonial sobre Catalunya, ni asistimos hoy en Catalunya y en España a una violación tan grave y generalizada de los derechos humanos que haya subvertido el orden constitucional, aunque, desde luego, hayamos vivido un retroceso preocupante en no pocas garantías de derechos en los últimos años, retroceso que debe ser denunciado y corregido y sus responsables deben rendir cuentas. Quienes no aceptan el marco constitucional, ni pretenden reformarla (incluso a fondo, pero por las vías constitucionales), sino que invocan unilateralmente otros criterios de legitimidad, diferentes de aquellos por los cuales hemos aceptado autoobligarnos la mayoría de los ciudadanos, a mi entender, no deben hablar de DC. La unilateralidad rompe con la civilidad y, una de dos: o es un abuso, o se pone abiertamente fuera de juego: es insurrección, rebeldía. Es mejor para todos que así se diga y se defienda.


[1] Sobre las posiciones del movimiento altermundialista, Naomi Klein Decir no, no basta, Paidós, 2017

[2] En 1963 publicó un primer ensayo «Disobedience as a Psychological and Moral Problem», en el colectivo editado por Clara Urquhart A Matter of life. Fue recogido luego en su On Disobedience and Other Essays (1981), del que hay traducción en castellano, Sobre la desobediencia y otros ensayos, Paidos Studio, México, 1991

[3] El artículo de 1961 es “On Civil Disobedience” Journal of Philosophy 58 (21), pp. 653-665, 1961. Precisó algunos aspectos jurídicos en “Civil Disobedience: Conscience, Tactics and the Law”, Journal of Philosophy, 69 (7), pp. 179-186,1972.

[4] “Reflections on Civil Disobedience”. Se puede consultar en https://www.newyorker.com/magazine/1970/09/12/reflections-civil-disobedience. Ese ensayo fue recogido posteriormente en su libro Crisis de la República, del que hay edición española,Trotta, 2015.

[5] Se trata de su ensayo en  elcolectivo editado por el mismo Bedau, Civil Disobedience: Theory and Practice (Pegasus, 1969). Posteriormente, editó el colectivo Civil Disobedience in Focus, London: Routledge, 1991.

[6] La paradoja se produjo en el seno del denominado “movimiento de insumisos” en España, contra la objeción de conciencia al servicio militar. Ese movimiento pasó de la defensa individual de la objeción de conciencia a la elaboración de un argumentario y de prácticas de resistencia contra la imposición del servicio militar que les llevaron a defender la desobediencis civil indirecta, aunque seguían denominándose “objetores”. Como sostuve en polémicas con algunos de sus más importantes representantes a finales de los 70, creo que eran insumisos que practicaban desobediencia civil indirecta, pues lo que buscaban era la derogación d e la ley que imponía el servicio militar obligatorio (para los varones), algo que finalmente se consiguió  en diciembre de 2001.

[7] Cfr. A. Ortega, “Protestas glocales”, Ideas, El País,3de noviembre de 2019.

[8] Se trata de una red de colectivos y movimientos sociales de distintos países, con el objetivo de organizar la convocatoria de una «huelga social de dimensión transnacional»y diseñar un nuevo repertorio de acciones de protesta social desobediente capaz de permitir que cualquiera participe y que aseguran no tratarse sin más “de una manifestación transacional, sino de un «proceso permanente de desobediencia civil» y lanzó para ese 15 de octubre bajo el lema “Unidos por el cmbio global” una protesta de alcance internacional en rechazo de las medidas de austeridad para salir de la crisis y por una “democracia verdadera”.

[9] La lectura de ese texto de Zinn que hizo Matt Demon en su homenaje póstumo tras la muerte de éste, puede verse en https://www.youtube.com/watch?v=3814SJ8RfeI#t=32 (subtitulada en castellano).

[10] Para un planteamiento general del problema sigue siendo útil el libro de R.Gargarella, El derecho a resistir el Derecho. Ed Miño y Dávila. Madrid,2005.

[11] Por ejemplo,

[12] Zinn, Howard, «The Problem is Civil Disobedience» (November 1970). La primera vez que se publicó fue en Hugh Davis Graham, ed., Violence: The Crisis of American Confidence (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1971), pp. 154-62. Luego en Howard Zinn, The Zinn Reader: Writings on Disobedience and Democracy (New York: Seven Stories Press, 1997), pp. 403-11. Cfr. también War and Civil Disobedience, 2008

[13] Sharp,G.,  The politics of non-violent Action, (3 vols) 1973. Hay diferentes ediciones populares, como 198 métodos de acción no violenta.

[14] This is an Uprising. How the Non-Violent Revolt is shaping the Twenty-first cnrtury (2016), recientemente editado en catalán con el título Manual de desobèdiencia civil. Les Claus de la revolta no violenta que está transformant el segle XXI, traducción de Núria Parés, editorial Saldonar, 2019.

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