Acerca de Javier de Lucas

catedrático de Filosofía del Derecho y Filosofía Política Instituto de derechos humanos Universitat de Valencia

“European Refugees Policies: 20 key points” IV Bilbao European Encounters. Refugee’s Europe

The ideological assumptions of the current European model of migration and asylum policies leave open the risk of a regressive evolution of social-liberal states toward criminal-police states. This would lead to an extremely dangerous setback of the basic standards of Democracy and the Rule of Law and the institutionalization of various manifestations of exclusion and subordiscrimination, which seem to follow a colonial logic. In this way, the basic theses of <necropolitics> proposed by Mbembe following the footsteps of Foucault and Agamben would be confirmed. I will attempt my dissertation in 20 key points.


  1. It seems increasingly clear that there is a need for a philosophical approach -philosophical, political and legal at least- regarding the issue of forced migration, a concept in which I obviously include refugees, but also a large part of the migratory movements that tend to be classified as economic or labour migration.
  2. What is the meaning of a <philosophical approach>? The primeval philosophy is political philosophy, that is to say, a reflection on how to build a <good>society, a Decent Society (Margalit, 1996).
  3. It should be added that, in such an approach, which is of practical reason, the key -the minimum core- is the respect and effective guarantee of human rights requirements. These are, in turn, the minimum content of the Rule of Law, its legitimacy test.
  4. On october 2015 I published a reflection on soi-dissant <refugee’s crisis>, h.e., what was happening, and feared it would continue happening, under the title: Mediterráneo: el naufragio de Europa (“shipwreck of Europe in the Mediterranean”). I believe that judgment remains valid today.
  5. We are still witness to the wreck of the Rule of Law, if not its perversion, that is,the use of the Law (laws, administrative decisions and, to a lesser extent, jurisprudence) against the rights. This is the case, for instance, through the juxtaposition of the requirements set to maintain the European area of freedom, security and justice, and on the other hand, the respect for the rights of those who come to our borders and want to enter that space.
  6. The message that the european immigration and asylum laws is sending to its european citizens is one of a disjunction between <our rights>, that is, our level of well-being, freedom and security, and the rights of those others. If we want to extend the rights to those others, we will have to cut back our own, cut back our well-being, our security, our freedoms…
  7. In short, we are replicating what I referred to in previous works as the <syndrome of Athens>: the construction of a society with standards of excellence in regard to the truth, to beauty, to the good life, but at the cost of a growing process of exclusion, as explained by S.Sassen (2014), who has recently condemned in one of his latest works that logic of expulsion which accompanies the current stage of development of the global market’s process. For his part, Z. Baumann (2008) denounced the existence of an Archipelago of excepsions, functional to what he portrayed as the “human waste industry”, which feeds on human beings constructed from a status of precariousness and expiration, easily “replaceable”: migrant workers.
  8. Therefore, the emblems of thisconception would be the very institutions created within the framework of European migration and asylum policies: Immigrant detention centres (CIES/CRA), or the illegal transformation of refugee reception centres into detention centres, under the pretext of a necessary task of triage (de Lucas 2013, 2014). These are the hotspots, the place where the fate of those who try to reach the European continent is decided: only the genuine refugees may continue and even then, not all of them: note the failure of the timid operation of refugees relocation which ended in October 2017, very far from the goal of 170,000, due to the fierce resistance of the Member States’
  9. In that way, as denounced by professor and president of the ACLU David D. Cole (2000), a neocolonial logic is both accepted and practiced not only externally, but inside of our own A logic that rediscovers slavery -irregular migrant workers- and accepts it, and even contributes to its practice on our very doorstep (the case of Libya). Indeed, we allow the existence of slave markets, of ill-treatment, of rape and torture at our doorstep (again, this is the Libyan case). And we even encourage it via the externalisation of the migration and asylum policies; basically understood as policies of policing and public order, and even set out as Defence policies, equipped with military resources against an enemy that constitutes an enormous threat.
  • All of these are reason enough to argue that the European model of migration and asylum policies, seems to follow the logic of the necropolitics argued by the cameroonian philosopher Achille Mbembe, following the Foucault critique of biopower and also the thesis of Agamben (Mbembé, 2003, 2016). Indeed, this models combines in proportionate doses the security/defence arguments (immigrants and even refugees as the enemy, an enemy at our doorstep or an infiltrated enemy) and the logic of the market (immigrants as goods, as work tools whose presence is only justified if they produce benefit). All of this at a cost of more than 30.000 dead in the Mediterranean whose names –die List– have been published as a result of an enormous research work of the German newspaper Der Tagespiegel, on November the 9th,
  • The creation of a pathological imaginary of immigrants and asylum seekers results from the use of fobotypes through these policies’ legal instruments and the complicity of the media. We have gone from a standpoint of indifference to one of ethnic contempt, customary of a colonialism we are now re-discovering. A view that points at us as the civilised and the others as the barbarians or savages (Todorov, 2008). A view that fosters within our democracies the growth of the society of contempt, as explained by Honneth (2007, 2012).
  • In effect, all of this conceals a decadent society, a passive consumer of these fobotypes, of necropolitics, which feeds on We pay to get rid of that fear, that load we refuse to see: we externalise, as it was already intended at Sevilla’s European Council of 2002, or with the bilateral agreements with Gaddafi, which serve as precedent of the alleged agreement with Erdogan, in the Valletta agreement of 2016, from the Africa Plan; a hypocrite cooperation policy that only seeks to keep dominating those who we are supposedly helping, to keep corrupting its elites and forcing those Governments to violate the rights of their own people and the people who attempt to pass through those States.
  • From a legal standpoint, it is important to understand that the logic inspiring such policies carries the risk of stripping down the meaning of two fundamental rights:
    1. The right to life: one cannot ignore the fact that, for instance, regarding the victims in the Mediterranean, there is plenty of evidence of crimes of omission of relief which, moreover, are in flagrant violation of basic principles and obligations erga omnes of the International law of the sea, encoded in the Montego Bay Convention. The lives that are lost seem to be anonymous, statistical data for which no one should bother finding out responsibilities for every one of these deaths.
    2. The right of asylum: our policies are oriented to hinder its exercise, preventing legal and safe routes, making it as hard as possible to apply, even stripping down the basic content of the concept of asylum, as it occurs when (law passed in Denmark in 2016) refugees are submitted to a requirement of copayment for the benefits entailed by the recognition of the right to asylum, according to the Geneva Convention of 1951.
    3. In particular, there is a practice occurring in the Mediterranean at this time in the framework of the operation EUNAVFOR MED (euphemistically renamed Sophia), that gravely affects the right of asylum: the interception and forced return of migrants/refugees in the waters of Libya or next to its territorial sea,may well constitute a systematic violation of the principle of non-refoulement (ergo jointly responsible for the human rights violations of the people on Libyan soil). The minute the States of the EU involved in this operation intercept these people, they take them under their jurisdiction. Ergo, they have a legal obligation to apply extraterritorially the right of asylum’s standard legislative procedure, the principle of non-refoulement and the procedural guarantees.
  1. What is certain is that when refugees are no longer predominantly European, they no longer matter: the case of the Rohingyas (more than 800,000 in Bangladesh, where the largest refugee camp in the world is currently under construction) or the Southern Sudanese who have come to Uganda in number of 900,000: Meanwhile, the Europeans are overwhelmed by 160,000
  2. The true notion of refugees, beyond that provided by the Geneva Convention of 1951, is the proposal by the UN High Commissioner for Human Rights, Zaid Ra’ad Al Hussein, making real the dictum of Bauman on the <human waste industry>: “These are people with death at their back and a wall in their face”.
  3. In order to do so, we have not hesitated to pervert the legal language through fallacies that have emptied the meaning of the notion of asylum, that stigmatise immigrants at the expense of refugees and employ refugees as a source of danger, a threat, when they are the ones fleeing the danger that threatens them.
  4. Even more, refuge is twisted into a matter of moral platitude, of good conscience, of misunderstood solidarity, which is no longer a right and a duty, but a kindness issue. Therefore, its place is not that of a requirement of respect for human rights, but that of alms and NGOs’ altruism. And yet, it does not prevent a twisted stigmatisation of NGOs when they aren’t docile, presenting them as objective accomplices of the mafias.
  5. Ultimately, what is this all about? In short: Who has the right to what, and why. We are witnessing the emptying of the concept and very foundation of human rights. It is a case of curtailing the rights and curtailing the subjects of those rights, meaning: fewer rights (for social and economic ones become goods) and for less subjects (only nationals themselves), from the ambition of the market’s ideology itself, that is, the ambition of deregulation and the transformation of citizens into passive consumers (Ferguson, 1767).
  6. Social cohesiveness is thus destroyed, reducing us to possessive individualism, to the atomism that deflects us towards Cain’s syndrome: I am not my brother’s keeper and even less of those who I do not recognise as my brothers
  7. Faced with this, Jhering’s lesson, understanding law as a struggle for human rights, which in essence, is the message of emancipation, ofretaking the reins of our lives, of being lords of Law and of political life instead of a flock that chooses voluntary servitude (La Boétie). Because the oppositeof obeying like a flock is not disobedience (this is merely a tactic, an instrument), but to regain command, to be the masters of our lives and of politics and of the L






  • Agamben, Giorgio (1995), Homo sacer. Il potere soverano e la nuda vita, Torino, Einaudi.
  • ————–(2003) Stato di Eccezione. Homo sacer II.1, Torino, Bollati Boringhieri
  • Bauman, Zygmunt (2008), Archipiélago de excepciones, B.Aires/Barcelona, Katz
  • Cole, David D. (2000), No Equal Justice: Race and Class in the American Criminal Justice System, N.York, The New Press.
  • ———–(2003), Enemy Aliens: Double Standards and Constitutional Freedoms in the War on Terrorism, York, The New Press
  • de Lucas, Javier (2015), Mediterráneo: el naufragio de Europa, Valencia, Tirant lo Blanch
  • —————(2014) “Guantanamo is still there and the number of Guantanamos is multiplying”, Critical Legal Thinking, 01 29th 2014
  • —————(2013) “Between Repression and Paternalism: European Asylum and Immigration Policy after the Lampedusa Tragedy”, Critical Legal Thinking14th 2013
  • Ferguson, Adam, (1767), An essay on the History of Civil Society
  • Foucault, Michel (1997), Il faut deféndre la societé: cours au Collége de France 1975-76, Paris, Seuil
  • Honneth, Axel (2012), The I in We: Studies on the Theory of Recognition, Polity Press
  • ————-(2007), Disrespect: The Normative Foundations of Critical Theory, Polity Press
  • Jhering, Rudolf von (1872), Der Kampf ums Recht
  • Mbembé, Achille (2003), “Necropolitics”, Public Culture, 15/1, pp. 1-40.
  • ———–(2016) Politiques de l’inimitié, Paris, La Découverte.
  • Sassen, S., (2014), Expulsions: Brutality and Complexity in the Global Economy, Cambridge.Mass, Belknap Press.
  • Todorov, Tzvetan (2008), La peur des barbares: au-delà du choc des civilisations, Paris, Robert Laffont

Un secreto a voces: Esclavos (en el día internacional de los migrantes), Infolibre:

Errantes sin derechos. Carne de esclavos

Este año, el día internacional de los migrantes se celebra a pocos días de que comience 2018, año de la conmemoración del 70 aniversario de la Declaración universal de los derechos humanos

(imagen de Eleanor Rooselvelt con la versión española de la Declaración)

Pues bien, uno de los argumentos que nos obligan a pensar en el camino que queda por recorrer aún es precisamente el hecho de la reaparición visible -cada vez con mayor entidad pues el número de los afectados no cesa de crecer- de uno de los dos fenómenos más graves de la negación de la igualdad elemental en derechos. Sí, junto a la subordiscriminación de las mujeres, la esclavitud es la expresión más clara de aquello que se ha llamado lo inaceptable universal, el negativo de ese principio de consenso universal que son los derechos humanos.

Lo cierto es que el recurso a la esclavitud parece inserto, si no en los instintos básicos de la condición humana, sí en los fundamentos mismos de la organización social. No es sólo que Aristóteles –en textos como los de la Política, Libro I, cap.II- la considerase natural y necesaria y por ello teorizara que hay seres humanos –los bárbaros– destinados a ser esclavos, sino que ese recurso que consiste en tratar a otros seres humanos como herramientas de trabajo, cuya explotación está ligada a nuestra prosperidad, aparece como condición transcultural, en Europa (las principales potencias coloniales, desde Grecia y Roma), en el continente americano (de los aztecas a los mayas y los incas), en Africa (comercio árabe y berberisco de esclavos), en India y el continente asiático, por no hablar de los orígenes de la colonización de Australia y Nueva Zelanda.

Puede decirse que no ha habido ninguna gran civilización que no esclavizara a sus enemigos derrotados. Aunque no es menos cierto que siempre existió una conciencia crítica, encarnada en las sociedades abolicionistas, como la que ayudó a fundar el inmenso William Turner, cuyo archifamoso cuadro Slave Ship, recreaba el asesinato de 142 esclavos africanos a manos de la tripulación del barco negrero Zong en 1781 (aquí, una breve explicación en video sobre esa pintura: ) se expuso en 1840 para la reunión fundacional de la sociedad abolicionista. El cuadro se titula en realidad Slave Ship. Slavers Throwing Overboard the Dead and Dying, Typhoon Coming On y venía acompañado de unos versos del propio Turner (Fallacies of Hope) que terminaban así: “The dead and dying/ne’er heed their chains/Hope, Hope, fallacious Hope!/ Where is thy market now?”.

Pero, frente a esas excepciones, el negocio de la esclavitud ha tenido el carácter casi de constante histórica, multisecular, pues aunque la abolición formal se produjese ya en 1704, durante la Convención revolucionaria francesa, hay que esperar hasta 1803 para la primera abolición formal dictada por un país, Haití, y por ejemplo hasta 1865 para que la Enmienda 13 a la Constitución de los EEUU decretara su abolición en todos el territorio de la renacida Unión. Sólo en 1927 alcanza una dimensión universal, con la Convención sobre la esclavitud, en el marco de la Sociedad de las Naciones.

Lo cierto es que ese paso decisivo en el proceso de globalización del mercado que se alcanza con la revolución industrial, no se puede explicar sin la mano de obra de los esclavos y, por tanto, sin el recurso a la institucionalización de la esclavitud. Pues bien, hoy tenemos que reconocer que la fase actual de ese mismo proceso ha redescubierto el viejo recurso, esta vez en clave de las políticas migratorias.

Sin duda ya habrá algún lector sobresaltado por lo que pudiera considerar un argumento en el límite de lo demagógico, a propósito de nuestros modelos de políticas migratorias y de asilo, no sólo las europeas y estadounidenses, sino en todo el mundo, incluso de forma reciente –al menos incipiente- en un país modelo por su apertura constitucional a la inmigración, como es la Argentina. Como ya anticipara Adam Ferguson, el rumbo del proceso de globalización del mercado como institución eje del desarrollo de la sociedad civil (en colisión inevitable con el espacio público republicano), marcado por la ley de beneficio y competencia sin reglas ajenas como clave de la riqueza de las naciones, deviene casi inexorablemente en la institucionalización de la desigualdad y de la explotación. Lo que no pudo prever Ferguson en 1767 es que en el siglo XXI reapareciera en sus condiciones más crueles ese fenómeno, en las claves de expulsión (Sassen: Expulsiones. Brutalidad y complejidad en la economía global, 2015) y de lo que Bauman llamó industria del desecho humano (Archipiélagos de excepciones, 2008): migrantes y demandantes de asilo como carne de tráfico de verdaderos esclavos. Como pretexto también para otra industria floreciente, la del negocio de la seguridad y el fortalecimiento de fronteras que con tnta pertinencia ha explicado C. Rodier.



Las políticas migratorias hoy y el retorno de la esclavitud

Habrá quien piense que se trata de una perversión reciente, a la luz del terrible reportaje emitido hace escasamente un mes, en noviembre de 2017, por la CNN y en el que se ponía ante nuestros ojos la existencia de mercados de esclavos en Libia, en los que seres humanos son vendidos por cantidades que oscilan entre 100 y 200 dinares (de 60 a 120 euros) ( La OIM publicó en las mismas fechas una denuncia de ese mercado de esclavos a las puertas de Europa ( ). En el mismo sentido se ha pronunciado la OIT (

   Que ese mercado es una industria floreciente se puede entender si se piensa en las cifras de inmigrantes bloqueados en Libia (416.556 según la OIM, a finales de septiembre de este año) y en las de solicitantes de refugio a la espera (44.306, a 1 de diciembre de 2107 según el ACNUR). Pero, sin duda, lo más espantoso es el hecho de la connivencia en esas prácticas esclavistas de la Guardia Costera libia y de la Dirección General libia para la lucha contra la inmigración ilegal. Los testimonios de ONGs como MSF y Proactiva Open Arms, de las que trabajan en apoyo de los solicitantes de refugio, como CEAR y muy recientemente, el demoledor informe de Amnesty International AI Lybia: Dark web of collusion (, cuyas conclusiones resumió el representante de AI John Dalhuisen (Una red terrible de colusión:, muestra la relación entre las cárceles para inmigrantes irregulares y asylum seekers rechazados (y en buena medida deportados a Libia por las autoridades europeas, sobre todo italianas) y esos mercados de esclavos.

No, no es nuevo. Lo sabíamos, por ejemplo, gracias a trabajos de periodistas entre los que mencionaré al incansable Nicolás Castellano: véanse sus reportajes en la región maliense de Gao, en 2008 ( )

o, luego, en Benin, en 2014, en colaboración con las Misiones Salesianas, en el reportaje en el que nos contó el precio de un niño, 30 euros ( ), o en su trabajo sobre los “camiones patera” que desde Niger tratan de alcanzar el Mediterráneo ( ). El hecho de que esos mercados de esclavos, esa industria del desecho, hayan sido tratados en novelas como Camella (de Marc Durin-Valois) en 2005, o Eldorado, de Laurent Gaudé) en 2006 testimonia que no es un fenómeno reciente, por más que nosotros, europeos, cerremos los ojos a ese escenario del nuevo corazón de las tinieblas.

Lo que sucede es que estremece pensar en que el mercado de esclavos en Libia, a nuestras puertas, se lleva a cabo con personas de cuya suerte se desentienden los Gobiernos europeos y, para colmo, esos Gobiernos contribuyen a su florecimiento al negar terca y torpemente la existencia de vías legales, seguras y accesibles para los demandantes de refugio y para los inmigrantes que quieren trabajar y conseguir una vida mejor en Europa. Lo ha vuelto a denunciar Sami Nair (“Lo inmigrantes, a sorteo”, El País, 16 de diciembre de 2017). Y lo denunciaron recientemente 30 ONGs en un comunicado público, “Migración en la UE: es hora de una agenda ambiciosa basada en los derechos” ( Frente a eso, la respuesta de la UE en la reciente cumbre de Abidjan fue de nuevo la insistencia en la política de retorno, en asegurarse el blindaje frente a las rutas migratorias y la obsesión por la devolución de los “excedentes”, externalizando esa tarea a los países de tránsito, a cambio de supuestas políticas de ayuda al desarrollo que, en un alto porcentaje, conducen a la corrupción y acrecientan el sufrimiento de las poblaciones.

Mapa de las rutas de migración en el Mediterráneo central, elaborado por Unicef.




Las mujeres, la peor parte

Y como casi siempre, la peor suerte le corresponde a los niños y a las mujeres, que constituyen más del 52% de los inmigrantes que tratan de llegar a Europa. Probablemente el lector conozca el término sextorsión, un término acuñado por la investigadora Orthun Merkle (el cuerpo de la mujer como campo de batalla), una forma de corrupción que hace del cuerpo de la mujer un mero objeto para el intercambio de favores. “Mientras los hombres pagan con dinero, las mujeres pagan con su cuerpo”, explica Merkle, porque lo que las hace más vulnerables es el hecho de que la mayoría de las mujeres viajan solas y la vulnerabilidad se incrementa cuando no hay vías legales ni segura. Las fronteras son los lugares privilegiados de la sextorsión. Marwa Fatafta, de Transparencia Internacional subraya un segundo factor, la componente de autoridad de los funcionarios de fronteras, que les permite institucionalizar ese abuso sexual. De ahí la necesidad de que la Unión Europea no sólo priorice la dimensión de derechos en sus políticas migratorias, fomente las vías legales, seguras y accesibles, organice la cooperación a tres bandas en torno a la movilidad migratoria con protagonismo de los representantes de las sociedades civiles de los países concernidos y de los propios inmigrantes y luche contra todas las formas de corrupción, de trata y tráfico y explotación de los inmigrantes y de los demandantes de asilo, con especial atención a la dimensión de género, para luchar contra su vulnerabilidad y para empoderar a las mujeres como los mejores agentes del codesarrollo.

Por eso, a mi juicio, el interés de campañas como, #DJYONGA, lanzada por la cantante Fatoumata Diawara, contra la vergüenza inenarrable que supone que en pleno siglo XXI vuelva la esclavitud como negocio floreciente, a las puertas de Europa, sin que la UE haya emprendido ninguna iniciativa efectiva más allá de la retórica vacía de la cumbre de Abidjan, empecinada como están sus Gobiernos y aun el propio Presidente Tusk en el retorno de los desechables. Échenle, para terminar, una mirada a esta video de la cantante Fatoumata Traoré ( nadie tiene derecho a tomar a otro como instrumento. Empecemos por ahí.



DISCUTIR LA (DES)OBEDIENCIA Blog Almacen de Derecho, 5/12/2017

Un signo positivo: la recuperación del debate público sobre las razones de (des)obedecer

Para quienes nos dedicamos académicamente a la filosofía jurídica y política, uno de los efectos positivos que ha propiciado el debate sobre la independencia de Catalunya es que ha incentivado y aun popularizado discusiones sobre conceptos y problemas claves de esas disciplinas, como el de la noción de legitimidad y con ella -lo diré desde una perspectiva menos gremial-, la cuestión capital en política, porque atañe a la definición misma de democracia y por tanto nos compete a todos los ciudadanos: ¿Quiénes son y quiénes deben ser los señores de la vida pública, de la política? ¿El pueblo? ¿Puede y debe ser el Derecho otra cosa que la expresión de la voluntad popular? Así, se plantean a fondo las relaciones entre democracia, justicia, legalidad y derechos humanos. Creo que este hecho, el que se produzca una discusión pública de este tipo, debe ser saludado, con todos los matices que se quiera, como un indicador positivo, también en términos de la formación de una ciudadanía activa.

Me permitiré recordar de entrada una advertencia que, en punto a este debate, creo que resulta muy útil. Me refiero a la conveniencia de evitar dos extremos: las tesis formalmente legalistas (stricto sensu) de quienes quieren identificar la legitimidad con la legalidad, sin más. Y, del otro lado, las populistas de quienes creen que todo lo que diga/decida la mayoría del pueblo (o todo aquello a lo que preste su adhesión) es, por definición, la expresión misma de la justicia y la legitimidad. La historia nos ofrece mil ejemplos de cómo la legalidad democrática no agota ni se identifica con la justicia. Yendo un poco lejos, Sófocles con su AntigonaShakespeare con Shylock, nos mostraron que consagrar la legalidad como justicia es una estupidez. Lo sabían los romanos y por eso los brocardos <summum ius summa iniuria>, pero también en Roma se dio el extremo opuesto, el <fiat iustitia pereat mundus>. La paradoja de Rousseau con su distinción entre volonté générale y volonté de tous, no resolvió la tensión entre legalidad y justicia. Tampoco la solución de Weber, la legitimidad legal-racional, ni siquiera en la medida en que la ley sea no sólo racional, sino también expresión de la voluntad de la mayoría. Y es que, como ya apuntara Thoreau, la razón de uno solo (si ese uno solo tiene razón) puede valer más que la voluntad de la mayoría, si no la tiene. Thoreau inicia así la concepción moderna de un concepto no siempre claro, la desobediencia civil.

Me parece que un segundo error a evitar es entrar en ese debate a base de slogans y simplismos, del tipo del enunciado por Josep Guardiola: “las leyes no pueden imponerse contra la voluntad del pueblo” “justo es lo que el pueblo decide”. Tan simplistas como el contrario, “la ley es la ley”. Máxime si sabemos, como sabemos, de la fina línea entre democracia y demagogia, una relación sobre la que ya advirtiera Aristóteles y sobre la que insistió Tocqueville al denunciar el peligro de <tiranía de la mayoría> Y si conocemos, como conocemos, las perversiones del formalismo jurídico, que pueden llevar a sostener que cualquier Estado es Estado de Derecho. Añadamos que, desde Goebbels al menos, sabemos de la capacidad moderna de demagogia a través de la propaganda, del dominio de los media. Sabemos por la historia que, invocando el nombre, la voluntad de la mayoría (“el pueblo”), se han justificado los peores horrores. Y sabemos cómo se ha usurpado la voluntad real de la mayoría de los ciudadanos por parte de élites o grupos que no son mayoritarios, pero sí hegemónicos, en poder institucional, económico, mediático. No hay que elucubrar demasiado para encontrar ejemplos de tiranía de la mayoría: cuando una mayoría vota a favor de discriminar a una minoría, a favor de la tortura, a favor de la pena de muerte, a favor de un dictador, ¿queda legitimada esa decisión por provenir de un acuerdo de la mayoría?

En este marco, me parece que dos recientes artículos de mi colega el profesor de la UPF Jordi Mir, ofrecen un buen número de sugerencias con las que pretendo dialogar, sin intentar rebatir posiciones concretas, salvo de forma muy ocasional.

¿Tiempos de desobediencia?

Los nuestros han sido caracterizados, desde diferentes perspectivas, como tiempos de desobediencia, hasta el punto de que se ha llegado a aventurar que un rango distintivo de la generación que alcanza su mayoría de edad al final de la primera década del siglo XXI sería el “estado de rebelión”, lo que permitiría hablar de la era de los indignados. Se habría producido así un proceso de globalización del movimiento de denuncia y rechazo del statu quo que se extendió desde las plazas de ciudades árabes a Madrid, Génova, Nueva York o Hong Kong. Ciertamente, sus raíces se remontarían a la concepción altermundialista, al lema otro mundo es posible, que es sobre todo una propuesta de rechazo de un (des)orden social percibido como insoportable, por injusto y aun suicida, en términos de la sostenibilidad de la vida (la de los seres humanos y la del propio planeta). Pero no pretendo una disquisición sobre cuestiones que han sido ya muy tratadas (y sobre las que acaba de volver la activista N.Klein en su <Decir no no basta (Estado y sociedad)>, que, comparado con el anterior, <La doctrina del shock. El auge del capitalismo del desastre> o con el clásico <No Logo>, decepciona y mucho), sino más bien apuntar a una pregunta y ofrecer algunas pistas para el debate a quien interese la cuestión.

A mi juicio, la pregunta es por qué hoy el prestigio social está del lado no ya de la indignación y la denuncia, sino abiertamente de la desobediencia, con el efecto estigmatizador sobre la actitud de obediencia, que parece sometida a sospecha. Y es que hoy parece asentada la tesis de que la desobediencia es la modalidad que exige aquí y ahora una política democrática.

Debo precisar de inmediato que no me refiero a esa constante en toda sociedad que viene simbolizada por el atractivo de la negación, vinculada a una necesidad generacional, biológica, la que todos experimentamos al constatar que nos encontramos en un mundo que hemos recibido y que percibimos como ajeno e incluso impuesto. En definitiva, un mundo que no es nuestro, de donde la necesidad de crear el propio. Prácticamente en todas las culturas y en todos los momentos históricos encontramos testimonios de ese rechazo, de esa desobediencia, que es sobre todo una actitud vital de “los jóvenes” hacia las pautas y valores imperantes, testimonios enunciados generalmente en tono de lamentación por la decadencia que ello supone para el orden social existente, cuyos valores son impugnados. Es el grito de non serviam! Que la Biblia atribuye al ángel predilecto que se rebeló contra su Creador, convirtiéndose así en ángel caído.

No. Hablo de algo más, de un fenómeno que, por su generalización, parece nuevo: se trata de reconocer que se ha producido una inversión de la comprensión de la desobediencia, que –en contextos democráticos- pasa de ser una actitud sospechosa por insolidaria y reprobable para la mayoría, en cuanto incompatible con las condiciones de una convivencia civil, a convertirse en la vía necesaria para construir una sociedad que de verdad merezca ese calificativo. Una sociedad decente, en el sentido de Péguy o Margalit o, digámoslo abiertamente, una sociedad justa.

Esto nos obliga, creo, a un esfuerzo de precisión sobre las condiciones de legitimidad de la desobediencia, lo que puede abordarse, a mi juicio, al menos desde dos vías que tienen una importante tradición. De un lado, la que construye el concepto de desobediencia civil, en contextos precisamente democráticos, cuando menos a priori. De otro, la de raíces anarquistas –en la mejor tradición libertaria[2]– que entiende que, siendo todo poder ilegítimo, la desobediencia es la acción política legítima por antonomasia, incluso un deber, lo que parece razonable cuando hablamos de regímenes no democráticos, pero resulta muy cuestionable en el otro caso.

Sobre la desobediencia en democracia

Mi propuesta parte de la aceptación de la tesis que sostiene que la desobediencia, si es civil, constituye una expresión genuina del espíritu de la democracia y del Derecho, y aun se diría –Camus- de la paradoja en la que se debate el hombre moderno, heredero de la Ilustración, su opción por el ideal de autonomía, pero esclavizado por las reglas de un mundo que le es ajeno y contra el que se rebela. Y advierto sobre la necesidad del adjetivo, que matiza de forma muy importante la tesis inicial, la del prestigio de la desobediencia. No hablo de la desobediencia, sin más, hablo de desobediencia civil, que encarna lo mejor del espíritu del Derecho y de la democracia mismas, cuando es, insisto, desobediencia civil.

Quizá nadie como Howard Zinn haya planteado mejor, más provocadoramente, la razón de ser de la desobediencia, desde que lo hiciera Sófocles, en el diálogo entre Antígona y Creonte, donde, claro está, no se habla de desobediencia civil, sino de la obligación de obedecer el mandato de leyes superiores, no escritas, cuando la ley no es justa. En un debate de 1970 sobre desobediencia civil, Zinn comenzó su intervención señalando que toda la discusión estaba planteada al revés, porque –afirma– “nos dicen que el problema es la desobediencia civil, cuando en realidad el problema es la obediencia civil” (puede verse aquí la lectura que hizo Matt Demon de ese texto de Zinn). Zinn es probablemente el más prolífico defensor de la desobediencia civil, el concepto teorizado por Thoreau en una conferencia escrita en 1848, que lleva ese título y en la que propuso los elementos conceptuales desarrollados luego entre otros por Bedau, Russell, Rawls o Habermas y, sobre todo, llevados a la práctica por los movimientos de defensa de los derechos civiles (Martin Luther King) y por los ecopacifistas, movimientos en los que jugaron un papel fundamental los críticos con el desarrollo del armamento nuclear y la generación de resistencia a la guerra del Vietnam.

Para Thoreau, en efecto, la desobediencia civil expresa el desacuerdo político y no sólo moral, de quien no halla justificado el imperativo concreto de una ley, porque choca con los fundamentos del pacto social al que se ha prestado consentimiento, el de los founding fathers en el caso de Thoreau, es decir, la Constitución, en términos de la teoría contemporánea de la desobediencia civil. Para Thoreau, la desobediencia civil es una conducta exigente, lo que significa que ha de ser pública y pacífica y, además, debe aceptar la sanción para probar su coherencia. Sin duda hay en Thoreau un impulso de moral crítica, un fundamento ético de la desobediencia civil, pero la clave está en la dimensión política: Thoreau no trata de cambiar el régimen político, pero tampoco salvar la aplicación de una ley a su caso concreto (la excepción personal o suspensión personal de la ley, propia de la objeción de conciencia). Por eso, su propuesta no es la de la revolución. Es una rebelión para preservar los valores del pacto político que comparte y defiende. De paso, diré que a mi juicio, aunque resulta indiscutible la importancia que tuvo para Gandhi la lectura de Thoreau, el movimiento que el Mahatma impulsó y que fue decisivo en la independencia de la India no es en realidad desobediencia civil, sino rebelión inspirada en una concepción religiosa, la doctrina de la satyagraha, que adquiere la dimensión de una verdadera revolución política, de carácter pacífico. Porque, obviamente, Gandhi no comparte ni los valores ni las reglas del sistema político del virreinato, la dominación inglesa en la joya de la corona que es la India, y no se rebela apelando a esa legitimidad, sino que la impugna. Insisto: alguna de las convicciones de Thoreau están muy vivas en Gandhi, comenzando por aquella que asegura que en un régimen injusto el único lugar para un hombre justo es la cárcel, tesis que llevó a Thoreau a la cárcel de Concord, al negarse a pagar los impuestos con los que se pagaba una aventura colonial, imperialista, la del gobierno de los EEUU de la época en México.

Como decía, creo que, en cierto modo, esta recuperación de la desobediencia como virtud, como motor de la vida política, tiene que ver con la percepción de que la disidencia activa o incluso la desobediencia, expresan el espíritu de la democracia, de la reapropiación del poder por parte de los ciudadanos. Esta matización sobre el sujeto, esto es, we, the people, me parece importante: prefiero esta referencia a todos nosotros los ciudadanos (luego matizaré sobre la necesidad de cuna concepción plural e inclusiva de la ciudadanía), por encima de las referencias habituales a las nociones de pueblo y, desde luego, más que a la de nación, porque hace referencia a todos y cada uno de los ciudadanos como sujeto político constituyente, como poder político originario, el demos. En cierto modo, es un desarrollo coherente de la concepción que desde el humanismo a la Ilustración reivindicará en profundidad el valor de la autonomía como principio sine qua non de la moral, la política y el derecho y que se refleja en la noción de contrato social como única justificación del poder. Una concepción presente en el agudo ensayo de Etienne de La Boétie, El discurso sobre la servidumbre voluntaria o el Contrauno, escrito en 1548, pero que se publicó en 1571[3] y en el que La Boétie impugna la obediencia propia de las monarquías absolutas, que es la obediencia de quien, en lugar de ciudadano, es tratado como súbdito o, como dirá Nietzsche, como rebaño. Impugna así la obediencia como hábito generado por el miedo, por la amenaza del monopolio de la violencia que detenta el rey. Impugnación de la obediencia como servidumbre voluntaria que encontramos también en la advertencia prudente que se recoge en una cita muy repetida (y habitualmente atribuida de forma errónea a Lichtenberg, en sus Aforismos) de las Mémoires del que fuera rival de Mazarino, el cardenal de Retz (1675): “Cuando los que mandan pierden la vergüenza, los que obedecen pierden el respeto, y despiertan de su letargo, pero de forma violenta”. Es este un matiz muy importante: esa impugnación del deber genérico de obediencia, la habilitación de un derecho casi genérico de resistencia está ligada estrictamente al déficit de legitimidad del ancien régimepor tanto, en un régimen no democrático, no cabe la desobediencia civil, sino sólo la revolucionaria.

Cuando la desobediencia es civil, aparece, además, a mi juicio, como expresión indefectible de lo que constituye el alma del derecho, que no es otra cosa sino la idea de la lucha por los derechos, que ya está en Heraclito, pero que formula y desarrolla uno de los más grandes juristas del siglo XIX, Rudolf von Jhering. Sí: para que el Derecho sea instrumento de satisfacción de las necesidades reales de los ciudadanos, y no instrumento de dominación y discriminación, expresión de violencia, ley del más fuerte, ha de estar al servicio de los derechos como intereses legítimamente dominantes. En una sociedad democrática esa lucha está institucionalizada, a priori, a través de los mecanismos institucionales de representación y de participación. Pero, como señalara justamente Arendt cuando escribe sus reflexiones sobre la desobediencia civil a las que se refiere Jordi Mir, la desobediencia que arraiga en los campus norteamericanos en los 70 tiene mucho que ver con los límites que el establishment impone a la democracia representativa, límites sobre todo a la hora de garantizar esa lucha genuina por los derechos, que no parecen posibles en esa democracia bloqueada, que ha agotado su vía revolucionaria, como supo mostrar en su magistral novela….. Arendt intenta incorporar a las instituciones democráticas la desobediencia, pero fracasa en su propuesta porque (y aquí discrepo del análisis de Mir, que sugiere que el proyecto debe ser incorporar la desobediencia a la legalidad, no sabe resolver el oxímoron jurídico que eso plantea). Pero es preciso afinar el análisis: cabe defender la legitimidad democrática del recurso a la desobediencia civil, que incluso puede ser entendida como una obligación política: porque esta desobediencia es el recurso para apelar a que la mayoría recupere el principio de legitimidadexpresado en el pacto político original, esto es, en nuestros sistemas políticos, en la Constitución.

¿Significa eso que es posible enunciar la existencia de un derecho a la desobediencia civil, esto es, de la desobediencia civil como derecho, incluso como derecho básico, tal y como sostiene mi colega de la UPF? Yo creo que no, salvo que hablemos de un <derecho moral>, un <derecho natural>, al estilo del derecho de resistencia y sólo muy excepcionalmente (como de hecho sucede sólo en la Ley fundamental de Bonn) ese claim for desobedience  es positivizado como derecho, pero con una muy importante precisión: no existe un derecho general a desobedecer cuando uno así lo estime justificado, sino de forma muy específica: hay derecho a desobedecer órdenes/normas/decisiones abiertamente contrarias a los derechos humanos y el orden constitucional

Este es el punto: frente a quienes verían en el derecho a la desobediencia un elemento constitutivo del pacto social democrático, hay que decir que eso significa entender mal las tesis de Hobbes sobre el appeal to heaven y no digamos las de Hobbes sobre la posición del ciudadano ante el Leviathan. El derecho a resistencia que invoca esa apelación divina es una última instancia, excepcional, en regímenes políticos en los que el control del soberano es muy limitado y difícilmente se puede trasladar a Estados de Derecho en los que las instancias de control y revisión son numerosas y con garantías, llegando incluso a instancias supraestatales. El derecho a desobedecer reconocido por Hobbes se limita a un supuesto extremo: aquel en el que el soberano/Leviathan no garantiza la vida. No: un derecho genérico, abierto de desobediencia pone en quiebra el fundamento mismo del Estado de Derecho.

Todo lo anterior no significa que no pueda ser legítima la desobediencia revolucionaria, las más de las veces violenta: y hay que añadir de inmediato que esa violencia no es ilegítima allí donde no ha existido un pacto social democrático (ilegitimidad de origen) o donde éste ha degenerado (ilegitimidad sobrevenida, nacida de una práctica no respetuosa con los principios de legitimidad) y ha practicado, por ejemplo, violaciones generalizadas de esos principios de legitimidad, como sucede cuando un régimen democrático en su origen viola de forma masiva los derechos humanos.

De esta forma, debemos matizar la tesis del prestigio de la desobediencia. La desobediencia tiene, como recordé más arriba, el prestigio del non serviam!, atribuido a Luzbel, el príncipe de los ángeles, que se rebela contra Dios y se convierte en Lucifer, Satán. Pero no olvidemos que el motivo de esa rebelión es el atributo del libre arbitrio concedido a los hombres. Por supuesto que el <ni dios, ni amo>, sigue siendo un lema que prolonga el ideal de la autonomía, pero hay que preguntarse qué sociedad puede construirse desde el primado de la desobediencia a norma alguna, a ninguna autoridad. Porque si lo pensamos bien, hemos de admitir que también cabe llamar desobediencia, sin más, a lo que calificamos de conducta criminal o delictiva, que en teoría nadie podría proponer como ejemplo a seguir, aunque tenemos testimonios constantes de lo contrario cuando, por ejemplo, se ofrece el modelo de los tiburones financieros, los especuladores, los depredadores de cuello blanco que saben desobedecer a la ley, poniendo su inteligencia en escapar, en disimular esa desobediencia, es decir, en lo contrario del carácter público de la desobediencia civil. Por eso me parece claro que quienes se llenan la boca al hablar de desobediencia como instrumento democrático, sin hacer más precisiones, olvidan que una sociedad en la que el modelo sea el desobediente, sin más, es la expresión de la ley del más fuerte, el más astuto. La desobediencia, sin más, es inviable como propuesta para construir una sociedad decente.

Sobre el límite de la legitimidad de la desobediencia

Antes de terminar estas pistas, quiero entrar más concretamente en el debate con las tesis de mi buen amigo y colega el profesor Mir. Ambos tomamos como referencia los argumentos que sostienen que en Cataluña se vive hoy un ejemplo masivo de práctica de la desobediencia civil, encaminada al objetivo de una democracia de calidad, basada en un mandato popular, el del referéndum del 1-O[4], que se realizaría a través de actos individuales y sobre todo colectivos de desobediencia civil.

Me interesa destacar un matiz en el que no se repara habitualmente, pero que sí se encuentra en el artículo de Jordi Mir con el que estas páginas pretenden dialogar: hay que distinguir lo que es desobediencia civil (que siempre invoca un marco común de legitimidad y siempre es pacífica, y lo que impugna es una ley, o leyes, una sentencia, una decisión administrativa, etc, no el sistema básico de legitimidad) y lo que son técnicas de desobediencia civil (sentadas, corte de calles, bloqueo de acceso a edificios oficiales, etc: el manual de Zinn ofrece más de 150 ejemplos), que pueden ser utilizadas también por quien persigue la insurrección, la revolución y que tienen en común ser no violentas. Y no niego que esas otras posiciones puedan tener justificación, aunque en una democracia, ese margen es muy, muy estrecho.

En líneas generales, diría que hoy en Cataluña se han utilizado y continúan usándose de forma generalizada técnicas de desobediencia civil, pero no estoy tan seguro de que podamos hablar de políticas de desobediencia civil: porque buena parte de quienes actúan impugnan el marco común de legitimidad (la Constitución). Lo que, por cierto, es perfectamente legítimo si se hace de forma pacífica y no se pretende romper violentamente ni imponer tal ruptura a la mayoría de la población. Pero si lo que se pretende es romper con el marco, con las reglas de la legitimidad vigente, en ese caso, como en el de Gandhi, no estamos ante desobediencia civil, sino ante desobediencia revolucionaria, que emplea, sí, con mucha frecuencia, técnicas de no violencia, técnicas de desobediencia civil.

Insisto. No creo que hoy, en Cataluña, se esté utilizando la política de la desobediencia civil, por más que casi todos los actores del debate -si nos referimos al amplio y plural campo que denominaría soberanismo, a no confundir con el estrictamente independentista, lo que exige un esfuerzo- la invocan y aun se reconocen en esa definición: son desobedientes, creen en la desobediencia como arma política incluso preferente (más allá de recursos demagógicos como los habituales en Rufián, carentes de argumentación pues se reducen al spot propagandístico). Así sucede, desde luego en las CUP, desde el inicio. También  en els Comuns (y no sólo con quienes proceden de Podem: Fachín): baste pensar en nombres como la propia Colau o Domenech, pero también Elisenda Alamany[5]: Lo mismo se advierte, aunque aprecio menor profundidad ideológica y más evidente recurso a la herramienta, es decir, a las <prácticas de desobediencia civil> que no al concepto de desobediencia civil, en ERC (el ejemplo es Tardá). Lo que es más paradójico es que gente de derecha, de orden, como el PDeCat, hable de desobediencia cada vez más. Pero lo cierto es que, sin excluir la honradez entre los dirigentes del PDeCat (ahí está Carles Campuzano para acreditarlo, un ejemplo de político honrado, inteligente), el oportunismo a la Mas u Homs, les hace saltar por encima de las contradicciones más elementales.

Una vez más

que se recurra a las técnicas pacíficas de desobediencia civil (sobre todo de desobediencia civil indirecta: ocupaciones, sitting on, etc.) no significa que se practique desobediencia civil. Y hablar de <desobediencia institucional> me parece confuso, e implica consecuencias muy contradictorias: ¿con qué fuerza puede tratar de obligarme a obedecer una autoridad que desobedece a su vez? No, cuando no se impugnan normas, conductas, decisiones, actos y procedimientos, en nombre del marco de legitimidad que es el pacto político (y este, aquí y ahora, es la Constitución), no hay ni desobediencia civil, ni institucional. Cuando se reclama derecho a votar y se trata de ejercerlo al margen de las reglas y procedimientos propios del marco de legitimidad (establecidos en la Constitución y en las leyes) y además se reivindica el voto para decidir la secesión, la independencia, se reclama ejercer un derecho y hacerlo mediante un procedimiento que la Constitución, el marco de legitimidad, no contempla. Eso significa situarse fuera de él, evidentemente, impugnarlo o darlo por no vigente. De esa forma, se rechaza el marco de legitimidad y se sustituye por otro que se presenta como mejor, en la medida en que es propio, de sus ciudadanos, el pueblo catalán. Esto no es desobediencia civil, sino otra cosa, que podemos llamar desobediencia revolucionaria, revolución. Sin duda cívica, sin duda ampliamente pacífica, pero persigue un cambio de régimen y por consiguiente tiene un alcance, sí, revolucionario. Pacifico, insisto, pero revolucionario, porque no hay que tener miedo a las palabras.

Se puede y se debe discutir si los argumentos con los que se ha justificado y aún se justifica este proceso revolucionario están suficientemente argumentados. Personalmente estoy convencido de que los que se alegan aquí y ahora por los partidos independentistas no lo están: porque, a mi juicio, como han señalado públicamente la inmensa mayoría de los profesores de Derecho internacional público, en Cataluña hoy es absolutamente impropio invocar el derecho de autodeterminación reconocido en el Derecho internacional. Y además, también a mi juicio, tampoco cabe hablar de que en España la democracia esté radicalmente afectada por la degradación/pérdida de la legitimidad de origen. No niego que el régimen constitucional se ha degradado, ante todo como consecuencia de las actuaciones y decisiones de gobiernos que, a mi juicio, han violado principios constitucionales (pienso, por ejemplo, en los derechos sociales), pero no de forma tan generalizada que se haya perdido la legitimidad democrática. Concretamente, estoy convencido de que el Gobierno Rajoy ha recortado indebidamente libertades y derechos, y de forma particularmente grosera en la falta de respeto a la división de poderes, a la independencia judicial y muy recientemente a las libertades de reunión y manifestación. Como me resulta imposible dejar de señalar que esos recortes fueron multiplicados por el Govern de Artur Mas y que el Govern de Junts pel Sí y el Parlament se apartaron de reglas elementales de respeto a los procedimientos democráticos y a los derechos de las minorías en la trayectoria acelerada del procés.

Pero todo lo anterior no invalida, también a mi juicio, la legitimidad democrática de la Constitución del 78, sino que exige desplazar del poder al Gobierno Rajoy, que no ha respetado principios básicos de esa legitimidad constitucional y ha bloqueado toda posibilidad de reformarla ahí donde, a todas luces, lo necesita. La divisoria es ésta: hay millones de catalanes y partidos políticos democráticos que creen imposible continuar con ese pacto constitucional, incluso con reformas y por eso están siguiendo la vía de la rebelión revolucionaria. A mi juicio, es un error, porque no hay un déficit de legitimidad democrática que obligue a apartarse de la reforma constitucional, incluido el recurso a la desobediencia civil. Recordaré que la Constitución que así se impugna no es en absoluto una ley sagrada y se puede, y a mi juicio se debe, modificar, porque hoy ese pacto político originario no responde en muchos puntos a lo que queremos los ciudadanos, y en particular los ciudadanos de algunos territorios. Y por eso creo que se equivocan de raíz quienes quieren abandonar ese marco de legitimidad y hacerlo mediante la vía revolucionaria. Conste que hablo de error, porque parto de su buena fe y reconozco la legitimidad de la pretensión independentista. Pero a mi juicio darlo por inservible es un error. Me parece preferible reformarlo, incluso a fondo, para seguir con un marco común de legitimidad. Porque ese pacto político del 78, reformado en aspectos muy importantes, entre los cuales se encuentra un modelo federal, es una solución mejor para todos, para los catalanes y para todos aquellos que no se sienten representados en aspectos importantes de ese acuerdo, de los derechos sociales a la cláusula del déficit, pasando por la desigualdad entre hombres y mujeres o la laicidad. Eso implica que todos puedan participar en la decisión, lo que significa votar, claro. La solución a la indiscutible insatisfacción ciudadana (y no sólo de millones de ciudadanos en Catalunya) consiste en volver a un acuerdo constituyente que dé la oportunidad de que se vote realmente qué pacto social se quiere, también, para introducir las reformas que permitan que, si fuera el caso de la decisión de la mayoría de los catalanes, decidan apartarse del pacto político del Estado español.

Foto: JJBose

[1] Retomo un ensayo anterior sobre desobediencia civil, en diálogo con el excelente artículo de Jordi Mir “En defensa del dret a la desobediencia civil”, (26.11.2017).  Cfr. también “Crisis de régimen en su fase catalana: miedos a la democracia“;  [2] Véase la reciente recopilación de M.Latorre, Nostra legge é libertá. Anarchismo dei Moderni, DeriveApprodi, 2017 [3] Fue su amigo, Montaigne, quien lo publicó. Hoy existen fundadas sospechas de que éste fuera el verdadero autor del panfleto. [4] Dejaré escrito algo que me parece evidente pero que sostendré en primera persona: a mi juicio, ese referéndum del 1 de octubre de 2017, tal y como se produjo finalmente –sobre todo por las deficiencias de los organizadores, pero también, de facto, por la torpeza del Gobierno central que llevó a actuaciones desproporcionadas, de violencia- en modo alguno se puede poner como ejemplo de referéndum democrático con garantías ni, por tanto, como fuente inequívoca de un pretendido mandato democrático “del pueblo de Cataluña”, aunque sí es un caso de consulta  tan democrática en cuanto a su espíritu, la apelación a la consulta popular, como ilegal e insuficiente. [5] A consultar la interesante entrevista en Pensament Critic.


 Errantes sin fin

La errancia infinita. ¿Cómo describir mejor esa característica crucial de nuestra época, las grandes migraciones, el desplazamiento del mundo, el viaje soñado como un viaje de muchas etapas que permitirá finalmente el retorno a la patria[2], cuando se haya alcanzado el objetivo de acopio de medios para la vida digna y que tantas veces queda congelado por la muerte en el camino o por el reconocimiento de que la verdadera patria no es la que se dejó, sino aquella posible en esa etapa en la que se ha conseguido reconstruir el mínimo de dignidad? ¿Y qué decir de esos viajes que no son escogidos sino fruto de una alternativa de vida o muerte, como consecuencia de la amenaza de persecución, de la imposibilidad de vivir dignamente en la patria, en el hogar que se ven obligados a abandonar?

Aunque pueda parecer obvio, sigue siendo necesario insistir en la centralidad del fenómeno de las migraciones humanas y, en particular, la problematicidad de las que, de un modo u otro, aparecen como movimientos migratorios forzados, es un rasgo característico definitorio de nuestras sociedades. No una circunstancia aleatoria, pasajera, secundaria. Los movimientos migratorios no sólo están ahí. Van a continuar y, pese a todos los intentos de poner barreras (centrados en la errada concepción de dominación unilateral de las migraciones, al servicio exclusivo de los intereses de los países receptores, común a la mayoría de los Estados del UE, pero también a los EEUU o Australia, por ejemplo), pese a la extensión por doquier de ese principio que he propuesto formular con la aliteración “vayas donde vayas, vallas”, van a incrementarse. No hay muros, mares, armadas o ejércitos que puedan anular lo que, al fin y al cabo, está en nuestra herencia genética: somos animales viajeros desde que tenemos testimonio por la antropología científica, en consonancia por cierto con el relato bíblico pues Adán y Eva, nuestros primeros padres fueron también los primeros inmigrantes o los primeros refugiados o desplazados, según se mire.

Insistiré, una vez más. El error más común en el mundo jurídico y político ha consistido, a mi juicio, en la ausencia de reconocimiento de la profunda dimensión política de esta realidad. Amparándose en la indiscutible faceta económicolaboral de una parte importante de los procesos migratorios, se ha minusvalorado si no, pura y simplemente ocultado, que las migraciones desvelan déficits profundos en la configuración de las relaciones internacionales y también en le modelo de democracia liberal, en nuestras respuestas a las preguntas quién debe ser ciudadano, quién debe ser soberano, quién debe tener garantizados derechos y cuáles.

Por esa razón, creo que es necesario hablar de las migraciones forzadas como campo de lucha por los derechos de los más vulnerables, como parte de esa tarea prioritaria. Hablar de esos Ulises que, forzados por los nuevos Polifemos, se ven obligados a la invisibilidad de los nadie, nuevos ουτις (Ningún hombre», «Nadie»), pero en un sentido que queda muy lejos de la inteligente argucia del astuto Ulises narrada por Homero en el IX canto de La Odisea. Ahora no es Ulises quien se oculta en esa invisibilidad que es una muestra de la superior fuerza performativa de la palabra, de la razón. No. Es Polifemo quien impone a esos otros, los otros por antonomasia, su condición de invisibilidad, de no sujetos o, al máximo, de infrasujetos: titulares de un reconocimiento demediado en derechos, precisamente porque su diferencia es la coartada del mantenimiento de la desigualdad y la dominación[3]. Son esos nadie que en todo el mundo se ven representados en los versos que escribiera para otro propósito Bob Dylan en 1965, en su Like a Rolling Stone: ¿cómo sienta sentirse completamente sólo, ser un don nadie, sin saber cómo volver a casa? [4]

Todo ello se agrava en un contexto internacional en el que cada vez resulta más cuestionable un tópico que juristas, políticos y opinión pública habían aceptado como uno de los raros asideros firmes en el debate: la distinción entre inmigrantes y refugiados. Aún peor, la categoría jurídico internacional de refugiados parece hoy cada vez más cuestionable ante la consolidación de un fenómeno que no es nuevo, pero que parece alcanzar proporciones bíblicas. Me refiero a los desplazamientos masivos de población que se ve constreñida, en términos de vida o muerte, a huir de sus hogares buscando seguridad (refugio?) en otro país, habitualmente el más próximo. No lo hacen sólo por desastres naturales –cada vez más frecuentes- como terremotos o tsunamis, hambrunas o sequías, que cada vez resulta as difícil aceptar en su adjetivación de naturales. ¿Diría el Cándido de Voltaire hoy, en 2017, lo mismo que en su Poème sur le désastre de Lisbonne (O malheureux mortels! ô terre déplorable! /O de tous les mortels assemblage effroyable!/D’inutiles douleurs éternel entretien!”) en 1755? Si, como escribiera Adorno, este terremoto curó a Voltaire de la teodicea de Leibniz, de la creencia en el mejor de los mundos posibles, podemos nosotros hoy mantener que es la sola naturaleza, sin intermediación de la mano del hombre, la causante de estos desastres? ¿Podemos repetir que esos desplazamientos masivos son ajenos a las sobreexplotaciones mineras, al cambio masivo de cultivos por intereses de empresas transnacionales, a la contaminación irrefrenable de los recursos naturales y en especial de los ríos, del océano?

No. Ya no podemos descalificar como mera demagogia lo que con tonos proféticos denunciara Zygmun Bauman como <industria del desecho humano>, refiriéndose a las políticas migratorias y de asilo, lo que el filósofo Achille Mbembé, siguiendo a Foucalut ha denominado necropolítica. Ya no podemos desentendernos, desde la indiferencia, de la obligación de dar respuesta a las necesidades de esos millones de seres humanos, que serán cada vez más en muy pocos años, y cuya suerte, incluso pensando de forma egoísta y no desde parámetros de solidaridad, no va a dejar de incidir en la nuestra.



La igual libertad de quienes deben recuperar su rostro

No es exagerado sostener que las políticas migratorias y de asilo de los principales países receptores de inmigración[5] –con alguna notable excepción como el caso de Canadá, muy matizable por otra parte- nos muestran ese modelo que jurídica y políticamente s puede simbolizar en la superchería que fue la ideología oficial alemana hasta casi ayer, la teoría de que en Alemania no había inmigrantes sino Gastarbeiter, extranjeros invitados a trabajar durante un período de tiempo, pero de los que no se esperaba (no se deseaba, quiero decir) nada parecido a integración, porque se rechazaba cualquier posibilidad de un proceso social semejante. El inmigrante no debe modificar la sociedad que le recibe, no debe dejar huella. Obviamente, eso significa que, en el mejor de los casos, se le reconocerá un status de derechos que, por definición, no aspirará a la igualdad con los derechos de los trabajadores nacionales, ni, menos aún, de los verdaderos titulares de derechos, los ciudadanos. Esa es la guía de subordiscriminación[6] que preside las legislaciones migratorias, definidas en no pocos casos con el eufemismo no inocente de legislaciones de extranjería, pues la condición de extranjería es la que se trata de imponer como primera definición al inmigrante. Eso quiere decir que nunca será, nunca puede aspirar a ser un ciudadano. Exactamente igual que lo que advirtiera Arendt en su día respecto a los refugiados, que nunca dejarían de ser extranjeros, esos otros a los que se acoge, con el acento puesto más bien en el humanitarismo (en la calidad moral superior) de quienes abren sus puertas a esos desgraciados necesitados de asilo que no, en modo alguno, en el reconocimiento de que los que piden refugio tienen un derecho, son titulares de derechos reconocidos por la Convención de Ginebra de 1951 y el Protocolo de Nueva York de 1967 y, por tanto, todos los Estados-parte en esos Convenios reconocen que tienen obligaciones jurídicas, deberes exigibles, respecto a quienes acrediten esa condición de refugiados.

Invisibles. Ese es el status deseado para inmigrantes y refugiados, como lo ha sido durante siglos para esos otros que simbolizan la diferencia (étnica –racial-, cultural, religiosa, nacional, lingüística). Por eso, se ha ensayado diferentes medios de gestión de la llegada y de la presencia, o de la existencia previa de los diferentes, de la segregación (ghetto) a la expulsión o a la eliminación. Como antes con las mujeres y los esclavos –y ahí está el testimonio de Aristóteles en una de las piedras fundacionales de nuestra cultura[7]– así hacemos hoy con los inmigrantes e incluso, retorciendo el concepto hasta el extremo, vaciándolo de contenido, con los refugiados que, según ha quedado claro en la gestión que han hecho los Estados miembros de la UE y la propia UE de la mal llamada “crisis de refugiados”, desde 2013 hasta hoy, no son otra cosa que aspirantes a refugiados, viajeros congelados en su viaje de vida o muerte porque no queremos que lleguen hasta nuestra tierra. No queremos que sea una etapa en el viaje de reencuentro con su patria. Como los inmigrantes, a los que hemos destinado a esa terrible condición descrita agudamente por Abdelmalek Sayad como presencia ausente[8]. Son las figuras del extranjero, del otro cuya sola existencia nos niega, como han ejemplificado nuestros clásicos (de Shakespeare a Defoe, pasando por Swift) y al que, precisamente por eso no podemos reconocerlo como igual, ignorando así la lección de Platón en su Alcibiades: “También el alma si se quiere reconocer tendrá que mirarse en otra alma”[9].

Hay que atreverse a la osadía de ir al otro lado de lo invisible, aunque ello encierre el riesgo de acabar en el ámbito de lo terrible, peor aún que lo desconocido, como ha escrito Francisco Jarauta en uno de sus luminosos textos, a propósito de Rothko:

“Como Turner en Venezia, Rothko quería ir siempre más allá de lo visible de las cosas. Aunque esta decisión lo precipite en el corazón de las tinieblas y lo haga ciego. Allí está la muerte, pero también el límite transfigurado”[10].

En ese aparente oxímoron que me hace evocar la afirmación del Patmos de Hölderlin, “donde está el peligro, crece también lo que salva”[11]. En el reconocimiento de ese corazón de las tinieblas, el genial descenso de Conrad al infierno creado por el colonialismo y simbolizado por la depredación llevada a cabo en el corazón de Africa por el rey Leopoldo de los belgas, ese espejo de la civilización europea, recreado por Ford Coppola en esa brillante metáfora que es Apocalypse Now, está la posibilidad misma de la redención. Reencontrar al otro, rehacer su viaje, hacer nuestra la experiencia de su nostalgia, de la frustración por la pérdida del hogar. Esa es la primera condición de todo proyecto serio de integración, como criterio de gestión de la diversidad cultural exógena que procede de las migraciones, incluso si hablamos del más prosaico acomodo razonable, el modelo realista propuesto por la política canadiense. Creo que lo explica mucho mejor de lo que yo pudiera hacer el premio Goncourt Laurence Gaudé en su Eldorado[12], la historia de la redención del capitán Salvatore Piracci comandante de un guardacostas con base en Catania, que ha de hacer frente diariamente a la tragedia de los barcos de inmigrantes que tratan de llegar a Europa y el joven sudanés Soleimán, uno de esos centenares de miles de africanos que tratan de encontrar el paraíso europeo. Son los dos protagonistas de una enésima recreación de la idea de viaje de retorno que está en la entraña misma de la noción misma del Mediterráneo, que antes de frontera es mar común.




El fracaso de la política europea de refugiados

El primer test inmediato del fracaso del modelo europeo de política de refugiados y de su supuesto Sistema Europeo Común de Asilo (SECA), se cifra en el ridículo grado de cumplimiento del compromiso de cuotas de reubicación adoptado en septiembre de 2015[13]. Como es sabido, la propia Comisión Europea tuvo que reconocer el fracaso estrepitoso de esa propuesta en marzo de 2017, tras la enconada oposición de los Gobiernos europeos, pero no sólo los del Este, sino también buena parte de los Gobiernos de las ricas democracias del norte (de Dinamarca a Austria, pasando por Francia, Países Bajos o incluso Alemania). Ese fracaso supone el incumplimiento de deberes jurídicos elementales que obligan a los Estados-parte de la Convención de Ginebra de 1951 sobre los refugiados y, a mi juicio, desvela cómo los solicitantes potenciales de refugio (de asilo o de la protección internacional subsidiaria) y los denominados inmigrantes irregulares (en realidad, los inmigrantes no cualificados, no convocados expresamente por los países del norte y del centro) son construidos como infrasujetos desde el punto de vista jurídico y político y forman parte de lo que Bauman ha denominado “industria del desecho humano”.

La interpretación que aquí sostendré relaciona esas políticas migratorias y de asilo con la quiebra de principios básicos del Estado de Derecho y de las exigencias de una democracia inclusiva y pluralista, como consecuencia de la imposición de tesis que podemos vincular a lo que conocemos como necropolítica o, en otros términos, con el proceso de degradación de la democracia que, al mismo tiempo que instaura en el orden interno (estatal) una lógica colonial que estrecha el pluralismo e incrementa la desigualdad, hace verosímil el riesgo de que las democracias occidentales desempeñen la función de poderosas máquinas de exclusión en el orden internacional.

El concepto de necropolítica no es nuevo y son evidentes sus fuentes, que remiten sobre todo a la noción de biopolítica de Foucault. Muy concretamente, habría que hablar del curso de Foucault en el Collège de France, entre 1975 y 1976, con el título “Il faut défendre la societé” y que se publicó en castellano como “Genealogía del racismo”, primera piedra de su biopolítica[14] Pero la noción de necropolítica se enriquece también con la crítica al colonialismo impulsada por F.Fanon, G.Deleuze y, en otra perspectiva, por Z.Bauman o B.Santos[15], precisamente porque los estudios postcoloniales le han proporcionado un importante impulso. Quiero recordar las que, probablemente, son dos de las corrientes que han producido las aportaciones más relevantes a ese respecto. De un lado, la nueva generación de estudios críticos postcoloniales, que denuncian la esencia discriminatoria del modelo del pretendido melting pot de los EEUU, sobre todo a partir del impulso que recibe esa crítica desde el movimiento black lives matter[16]. De otra parte, la revisión -asimismo crítica- del concepto de negritud, y de una visión filosóficopolítica y geopolítica autónoma africana, en la que la aportación de Mbembé me parece relevante.

Respecto a lo primero, rozamos lo obvio al recordar que la sociedad norteamericana conserva aún hoy buena parte de los rasgos de toda sociedad segregacionista y colonial (que ya fueron objeto de temprana crítica desde Montaigne y Las Casas), y que por lo que se refiere a la ficción de la fórmula del melting pot, fue analizada ya y desmontada por la Escuela de sociología urbana de Chicago, con Robert Ezra Park, entre 1925 y 1940. Ya entonces, se constataba el profundo racismo que permanece todavía hoy en los EEUU, pese al sin duda trascendental acontecimiento que significó la elección del primer presidente afroamericano, Barack Obama. La crítica se ha desarrollado en buena medida de la mano de los estudios de crítica cultural, con una fuerte denuncia de la ideología del colonialismo, que arranca de los ensayos de Edward Said que, a justo título, pueden considerarse fundacionales, desde su seminal Cultura e Imperialismo[17]. Desde el punto de vista filosófico jurídico quizá el trabajo más relevante de los últimos años sea el de la jurista afroamericana Michelle Alexander, que ha denunciado el racismo estructural de los EEUU (racismo como sistema racial de castas) en su ensayo The New Jim Crow: Mass Incarceration in the Age of Colorblindness (2010)[18]. Son también muy interesantes los ensayos de escritor y periodista de The Atlantic, Ta-Nheisi Coates, autor entre otros, del impactante monólogo escrito como carta a su hijo con el título Between the World and Me[19].

En relación con lo segundo, es obligado recordar la crítica que representan clásicos como Frantz Fanon y Aimée Césaire[20] y hoy el filósofo Achille Mbembe[21], al que ya nos hemos referido anteriormente como autor de la fórmula <necropolítica>, y que ha ido situando la crítica anticolonial como un eje básico de su trabajo[22] En realidad, como apunté inicialmente y trataré de hacer ver a lo largo de estas páginas, la idea de <necropolítica> desarrolla una de las tesis básicas de Foucault. Se trata de una concepción de la política en la que la vida de los otros es objeto de cálculo y por tanto carece de valor intrínseco en la medida en que no resultan rentables o dejan de serlo. En rigor, como trataré de señalar en los epígrafes siguientes, lo que interesa de esta noción es aquello en lo que coincide con las tesis de Sassen y de Bauman, sobre el advenimiento de una etapa del capitalismo en el que el proyecto de la democracia inclusiva queda orillado, reforzándose por el contrario los mecanismos no sólo de desigualdad, sino de exclusión y expulsión de una parte de la población respecto a los beneficios del crecimiento económico. Ese es el rasgo, la exigencia más notable del modelo de capitalismo neoliberal en esta etapa de la evolución del proyecto del mercado global, que trata de obtener una desregulación que permita liberarse incluso de la sujeción a normas básicas como las que responden a la garantía de derechos humanos elementales entendidos como universales. La vida también: la condición del precariado es la de caducidad u obsolescencia programada, al igual que la de las mercancías. Por eso, el acierto de la fórmula de Bauman “industria del desecho humano”, sobre la que volverá más tarde.



Sobre el modelo de gestión política de las migraciones forzadas

Como señalé al comienzo, uno de los terrenos más interesantes en los que, a mi juicio, se puede tratar de verificar algunas de las tesis de la necropolítica a las que me acabo de referir, es el que proporciona el examen de la gestión de lo que podemos denominar como <migraciones forzadas>, concepto en el que incluyo obviamente a los refugiados, pero también a una buena parte de los movimientos migratorios que suelen ser clasificados como migraciones económicas o laborales. La clave –el núcleo mínimo- que permite proponer estas políticas como test para las tesis de la necropolítica la constituye, en mi opinión, el respeto (la violación) a las exigencias de los derechos humanos que son a su vez el contenido mínimo del Estado de Derecho.

En ese marco es evidente el papel de test que ha adquirido el fenómeno que podemos considerar como “vergüenza del Mediterráneo” (y no sólo en él: pensemos en lo que sucede en las rutas migratorias desde el Africa subsahariana o desde el cuerno de Africa hasta las costas de Libia, Marruecos: pensemos en los muertos abandonados en esos desiertos…), pues en sus aguas, como propuse en un trabajo anterior[23], estamos asistiendo al naufragio del Estado de Derecho, si no a su perversión, es decir, a la utilización del Derecho (leyes, decisiones administrativas y, en menor medida, jurisprudenciales) contra los derechos, por ejemplo, mediante la contraposición entre las exigencias del mantenimiento del espacio europeo de justicia libertad y seguridad y el respeto de los derechos de quienes llegan a nuestras fronteras y quieren entrar en ese espacio. El mensaje que el Derecho migratorio y de asilo europeo está enviando a los propios ciudadanos europeos es el de una disyuntiva entre <nuestros derechos>, es decir, nuestro nivel de bienestar, de libertad, de seguridad y justicia, y los derechos de esos otros. Los dirigentes europeos, en el debate que se ha producido en torno a la mal denominada <crisis de los refugiados>, desde 2013 y sobre todo entre 2015 y 2017, han enviado un mensaje inequívoco (idéntico al que s ha utilizado a propósito de las políticas migratorias): si los ciudadanos europeos queremos extender los derechos a esos otros, tendremos que recortar los nuestros, recortar nuestro bienestar, nuestra seguridad, nuestras libertades.

En definitiva, estamos reproduciendo lo que en otros trabajos denominé <síndrome de Atenas>, la construcción de una sociedad con standards de excelencia en cuanto a la verdad, a la belleza, a la vida buena entendida como bienestar, pero con el coste de la exclusión de quienes no son los nuestros, como lo pone de relieve la reaparición de formas de la esclavitud. Hemos redescubierto la esclavitud y hemos vuelto a practicar, como denunciara Foucault y tras sus huellas, Achille Membé, la necropolítica.

En efecto, ante nuestras puertas, admitimos la existencia de mercados de esclavos, de malos tratos, de violaciones y torturas (es el caso libio) e incluso la fomentamos por la vía de la externalización de la política migratoria y de asilo entendidas básicamente como políticas de control policial y de orden público, que incluso llegan a plantearse como políticas de Defensa, con recursos militares frente a un enemigo que nos amenaza. Y dentro de nuestras fronteras, practicamos un estrechamiento del acceso y de las garantías de los derechos como la vida, la salud, la educación, o el asilo, para categorías enteras de personas, estrechamiento que nos obliga a violentar las normas del estado de Derecho so pretexto de la condición administrativa de esas personas, definida de nuevo como condición peligrosa, rescatando el discurso del miedo, impropio del Estado de Derecho, de la democracia plural e inclusiva.

La creación de un imaginario patológico de inmigrantes y demandantes de asilo, presentados no ya como un desafío imposible de aceptar, sino como un riesgo para el espacio de libertad, seguridad y justicia del que gozan los ciudadanos europeos, y para su bienestar, la formulación en términos de disyuntiva entre la opción de mantenimiento del standard del que gozan los europeos y la opción por la extensión de derechos a esos otros, es la clave. El mensaje para los ciudadanos europeos es claro: si quieres reconocer derechos a esos que llaman a nuestras puertas, tendrás que apretarte el cinturón. Y la conclusión es no menos clara: esos pretendidos derechos de los otros en realidad no son derechos, son limosnas de las que ha de ocuparse las buenas gentes, las ONGs, pero sin exagerar.

La imposición de este mensaje ha exigido la estigmatización de esas categorías de seres humanos (inmigrantes y en particular inmigrantes irregulares; demandantes de asilo), fruto de la utilización de fobotipos a través de los instrumentos jurídicos de esas políticas y de la complicidad de los medios de comunicación. Hemos pasado de una mirada de indiferencia, a otra de menosprecio etnicista, típico del colonialismo que volvemos a descubrir. La mirada que nos señala a nosotros como civilizados y a los otros como bárbaros o salvajes: esos otros no son iguales que nosotros. Nada de igualdad de derechos; nada de deberes exigibles erga omnes.

Todo ello en realidad encubre a una sociedad decadente, consumidora pasiva de esos fobotipos, de la necropolítica, cuyo alimento fundamental es el miedo. Pagamos por quitarnos de encima ese miedo, esa carga que no queremos ver: externalizamos, como ya s pretendió en el Consejo Europeo de Sevilla de 2002, o con los acuerdos bilaterales con Gadafi que son el precedente del supuesto acuerdo con Erdogan, del acuerdo de La Valetta de 2016, del plan Africa, de una política de cooperación hipócrita que sólo persigue seguir dominando a los supuestos ayudados, corrompiendo a sus élites y obligando a esos Gobiernos a violar los derechos de sus propias poblaciones y de las poblaciones que tratan de transitar por esos Estados.



Necropolítica, refugiados, derechos. El modelo europeo.

Insistiré. Si hay un emblema de la necropolítica, este es el de la negación de la condición de sujeto a quienes son construidos, en todo caso, como objeto pasivo, cuando no pretexto, de un discurso de explotación y subordiscriminación. En el caso de los refugiados, ello comienza por un discurso que les niega su existencia, a través de la utilización de falacias y mentiras, de perversiones del lenguaje cuyo primer resultado es una modificación profunda del concepto normativo que se propone en la Convención de Ginebra de 1951. Veamos tres ejemplos de esas alteraciones.

La primera es que hablamos de <refugiados>, cuando la realidad es que no llegan a serlo, porque todo nuestro esfuerzo jurídico se centra en tratar de dificultar o impedir que adquieran esa condición normativa: en el mejor de los casos no son refugiados sino que son asylum seekers. Insisto, buena parte de nuestro empeño, buena parte del arsenal jurídico y comunicativo, está orientado a que no lleguen a serlo nunca, es decir, a privarles de la protección de derechos que es el núcleo de la cuestión: si existe un derecho, quién es su titular y quiénes son los titulares del deber correspondiente, esto es, de su reconocimiento y garantía. Luego les pongo algunos ejemplos de la destrucción, del vaciamiento del derecho de asilo.

La segunda es que quienes, como refugiados, son víctimas a proteger, se han convertido en amenazas frente a las que, contra las que hay que protegerse. Sí, la estigmatización de los refugiados como sospechosos, que acumulan otros estigmas previos (por ejemplo, etnoculturales, como la islamofobia), esto es, la suma de ignorancia y prejuicio que, desde Allport, sabemos que está en la base de la construcción del fobotipo, no es obra de Trump y de sus insidiosos intentos por ahora contenidos gracias a la resistencia de la sociedad civil norteamericana y la fortaleza de su sistema de división de poderes. La UE, los Gobiernos de la UE, con la ayuda de una determinada interpretación de las herramientas jurídicas del derecho de asilo (por ejemplo, la atrabiliaria Sentencia del pasado 4 de marzo de la Corte de Luxemburgo a favor de Bélgica en el asunto de visados humanitarios, por no hablar, evidentemente del malhadado Convenio entre la UE y Turquía, del uso de la noción de país seguro y de otros mecanismos del sistema de Dublín, etc) es decir, con lo que algunos juristas venimos denunciando desde hace años como xenofobia institucional, y con el inestimable concurso de los medios de comunicación, han conseguido lo intolerable: destruir la presunción de inocencia y el favor libertatis a favor de los demandantes de asilo.

La tercera, el vaciamiento del contenido jurídico del derecho de asilo tal y como se había definido desde la Declaración del 48 y, sobre todo, en eel marco convencional de Ginebra y N.York del que son Estados parte y por tanto sujetos obligados todos los Estados de la UE: señal de ese vaciamiento es la adopción de un mecanismo de deportación disfrazado de devolución a país seguro mediante el Convenio con Turquía, un país que, legalmente, no acepta como refugiados al 99% de los que reenviamos como tales. O el novedoso principio procedimental one in, one out, contenido en ese Convenio y que sería inaceptable para cualquier derecho fundamental, la vida o la libertad de expresión, por ejemplo. el escándalo de la transformación de los campos de acogida conforme a ese sistema convencional, en campos de concentración, como los actuales hotspot. Señal de ese vaciamiento es la mercantilización adoptada por el noble y democrático Parlamento de Dinamarca que ha impuesto el copago de las prestaciones que reciben los titulares de asilo que quieran quedarse en Dinamarca. Señal de ese vaciamiento es lo que está sucediendo en Ceuta y Melilla con una aplicación selectiva y discriminatoria de quienes son admitidos a la presentación de demanda de asilo, donde brillan por su ausencia los subsaharianos: de nuevo, nada que envidiar a Trump. El colmo de este vaciamiento es la conversión de los centros de acogida de refugiados en centros de internamiento, en manifiesta violación de lo dispuesto en la Convención de Ginebra (los demandantes de asilo no son delincuentes a quienes se pueda privar de la libertad deambulatoria)como se ha hecho en Grecia, volviendo a convertir en real las tesis de Arendt sobre el carácter emblemático de los centros de internamiento para nuestro tiempo[24].

Pero quizá lo más grave es la “naturalización” de un discurso de defensa y seguridad (patente en los Consejos Europeos de Bratislava y Malta d 2016), por encima del discurso de policía y orden público y por encima del discurso de derechos, del espacio de libertad, justicia y seguridad. Se comenzó por la típica y falaz contraposición de derechos, ya utilizada en la justificación de políticas migratorias, “o ellos o nosotros”, pero ya estamos abiertamente en un discurso de guerra, con el recurso a la presencia de la OTAN en las operaciones en el Egeo y en el canal central del Mediterráneo y con la pretendida justificación del recurso a Libia en la operación de externalización de las expulsiones de los desechados (insisto en la pertinencia de la fórmula de Bauman, <industria del desecho humano>) en los hotspots, cenbtros en los que se lleva a cabo ese triage prsentado como procedimiento técnico, acelerada con la vuelta de tuerca del Plan de Retorno anunciado el 4 de marzo de 2017, que incrementa los riesgos de la denostada directiva de retorno del 2008, que contribuyó a reforzar el papel de los CIE, con el aliciente de incentivar hoy lo que ya intentó la presidencia española de la UE, con el Gobierno Aznar, el 22 de julio de 2002, en el Consejo Europeo de Sevilla, externalizar esos campos y así, desentendernos, lavarnos las manos, respecto a la suerte de los derechos humanos de esos desechos.

Me parece necesario insistir, desde el punto de vista jurídico, en la gravedad de las consecuencias de esa orientación ideológica que desemboca en una lógica colonial y bélica, que vacía de sentido tres derechos fundamentales en relación con buena parte de los protagonistas de las migraciones forzadas, en particular los asylum seekers y los inmigrantes irregulares

  1. El derecho a la vida: cometemos continuamente delitos de omisión de socorro y las vidas que se pierden quedan como datos estadísticos sin que nadie se preocupe de averiguar responsabilidades por cada una de esas muertes.
  2. El derecho a la igualdad y la prohibición de toda forma de discriminación: es evidente que hablamos, como en la famosa reformulación del principio revolucionario en Animal Farm, (<todos los animales son iguales>) de <animales que son más iguales que los otros animales>.
  3. El derecho de asilo: nuestras políticas se orientan a dificultar su ejercicio, impidiendo vías legales y seguras, dificultando al máximo la posibilidad de plantear la demanda y aun modificando, como veremos, el <contenido esencial> de las prestaciones en que consiste el derecho de asilo. Véase los casos de Dinamarca, España, Grecia e Italia.

A la vista de lo anterior, parece difícilmente refutable la tesis que aquí se propone: el núcleo discriminatorio que hay en la mirada que construye a esos infrasujetos jurídicos a partir de una condición administrativa, evidente tanto en el caso de los inmigrantes irregulares como en el de los refugiados. En la mayoría de los supuestos históricos de discriminación, especialmente en los ligados con el esclavismo, el colonialismo, que reaparecen hoy en el trato que se depara a los inmigrantes (en particular, a los irregulares) es evidente, además, que esta concepción tiene el refuerzo de su funcionalidad desde el punto de vista económico, esto es, sirve para alimentar el negocio de la explotación laboral, que muestra toda su cruel ambigüedad en los dos extremos de la política de sobreexplotación, propia del capitalismo de casino. Todo ello muestra a las claras la extrema condición de precariedad –el epítome de la condición de “desechables”, de su “liquidez”- que se atribuye a los inmigrantes. En cierto modo, como se ha denunciado, esa utilización de los inmigrantes apunta al vínculo entre la nueva forma de esclavitud que afecta a los inmigrantes (como trabajadores) y las políticas migratorias (también de asilo). La tesis es bien conocida. Del mismo modo que hablamos de racismo y xenofobia institucionales, la otra cara del racismo y la xenofobia, las políticas migratorias (y de asilo) son el marco institucional que propicia nuevas formas de esclavitud que afectan a los inmigrantes (y asilados). Esas políticas forman parte de una concepción que muestra cómo los movimientos migratorios son piezas estructurales de un sistema, y no oleadas espontáneas, salvajes, incomprensibles: invasiones. No, las migraciones se integran en un sistema económico global, al que llamamos proceso de globalización, regido por la lógica neofundamentalista del capitalismo de mercado global que, a lomos de la pretendida movilidad y libre curso del mercado, extiende la desigualdad y la explotación. La negación de la igualdad (la negación al otro de su reconocimiento como persona), se concreta en la ausencia de un status jurídico de seguridad y en la quiebra de los principios de legalidad y de igualdad ante la ley, de la garantía de la igual libertad y la reducción de esos sujetos (infrasujetos si no propiamente no-sujetos) a propiedad. Es decir, lo que se instrumentaliza mediante ese Derecho de excepción que es el Derecho migratorio (más que Derecho de extranjería) que, como advierte Lochak, en coincidencia con Agamben y Bauman, opta por el “estado de sitio”, en lugar del Estado de Derecho y convierte en permanente la situación excepcional, provisional, extra-ordinaria que es un “estado de excepción”.

Lo cierto es que todo ello sucede, claro está, en un contexto histórico preciso: el nuestro de las primeras décadas del siglo XXI cuando, a diferencia de lo que ocurría en 1951, los refugiados ya no son predominantemente europeos. ¿Cómo no ver un prejuicio etnocentrista en la actual mirada sobre los refugiados? Estos otros refugiados no importan tanto como preocupaban los refugiados europeos; directamente, ya no importan. La verdadera noción de refugiados hoy, parece más bien la propuesta por el Alto Comisionado de derechos humanos de la ONU, Zaid Ra’ad al Hussein, en su intervención ante la Asamblea General de la ONU el 30 de marzo de 2016 para denunciar nuestra indiferencia y nuestro paternalismo incongruente: “These are people with death at their back and a wall in their face”,. Esa descripción hace real, a mi juicio, el dictum de Bauman sobre el presupuesto ideológico que permite entender nuestra mirada de indiferencia y aun de menosprecio frente a esos millones de seres humanos: lo que él denomina <industria del desecho humano>.

Para ello, como señalé más arriba, no hemos dudado en pervertir el lenguaje jurídico mediante falacias que vacían de sentido la noción misma de asilo, que estigmatizan a los inmigrantes frente a los refugiados, que hacen de los refugiados fuente de peligro, amenazas, cuando son ellos los que huyen del peligro que les amenaza. Aún más, se hace del refugio una cuestión de moralina, de buena conciencia, de mal entendida solidaridad, que ya no es un derecho ni un deber, sino una cuestión de bondad, de generosidad, de altruismo no exigible. Por eso, su lugar no es el de la exigencia de respeto de derechos, sino el del altruismo de las ONGs y de la limosna. Lo que no impide el giro de estigmatización de las ONGs, cuando no son dóciles, presentándolas como cómplices objetivos de las mafias. Primero se produjeron unas torpes declaraciones del ministro español de interior, Sr. Zoido, advirtiendo a las ONGs que debían ser muy cuidadosas para no incurrir en complicidad con las mafias, declaraciones por las que tuvo que excusarse tras ser interpelado en el Congreso de los Diputados español. Pero más relevante fue la decisión del Gobierno italiano, en la primera semana de julio de 2017, de imponer un código de conducta de trece preceptos[25] a todas las ONGs que actúan en operaciones de salvamento y rescate en lo que se conoce como “canal de Sicilia” o ruta central del Mediterráneo[26], de modo que quien no lo haga será considerado cómplice de las mafias que trafican con seres humanos. Solo cuatro de las nueve ONGs que operan en el Canal de Sicilia salvando emigrantes y refugiados han firmado el Código de conducta elaborado por el Ministerio del Interior italiano para regular la actividad de las asociaciones humanitarias. Entre las firmantes no está Médicos sin Fronteras (MSF)[27], mientras sí que han firmado la catalana Proactiva Open Arms, Save the Children y la alemana-maltesa Moas[28]. Queda por saber qué sucederá ahora, si los barcos de las ONGs no firmantes abandonarán la zona o si seguirán en ella sin respetar el Código. También es una incógnita saber cual será en este caso la reacción de las autoridades italianas.



Los riesgos para el Estado de Derecho y la democracia plural e inclusiva

He avanzado ya que lo más grave del arsenal jurídico del que se ha dotado la UE para sus políticas migratorias y de asilo es la creación de un estado de excepción permanente que, por otro lado, es perfectamente funcional al estadio de evolución del capitalismo global en el que vivimos, como han sabido señalar Saskia Sassen[29], Zygmunt Bauman (especialmente en diálogo con G.Agamben[30], donde ambos retoman la línea de análisis de D. Lochak, aunque sin citarla) y como insiste también, desde su habitual tono de provocación, Zizek[31]. Y así, nosotros, europeos, caminamos por la senda de una política, una antipolítica en realidad, que traspasa todas las líneas rojas de la democracia y del Estado de Derecho.

Sassen, en su trabajo más reciente y antes mencionado, subraya la profunda relación entre tres elementos clave de nuestras sociedades aquí y ahora: las migraciones, la desigualdad en las relaciones internacionales impuesta por la economía globalizada y el proceso de construcción del vínculo social y político. Así lo explica en su mencionado libro reciente, Expulsiones, en el que sostiene que el grado actual de violencia (devenida en ordinaria) del capitalismo en su estadio global, se explica por esa lógica de expulsión, que es como deberíamos llamar a la lógica que preside la economía globalizada. Para Sassen, asistimos al final de la lógica inclusiva que ha gobernado la economía capitalista a partir de la Segunda Guerra Mundial y la afirmación de una nueva y peligrosa dinámica, la de la expulsión. Una lógica que hace culminar la contradicción ya advertida por Adam Ferguson en 1767 en su Ensayo sobre la sociedad civil, entre la lógica de lo público y la lógica del mercado o, por decirlo de otra manera, entre la lógica de la universalidad de los Derechos y la expansión del Estado de Derecho, y aquella otra del beneficio y la “mano invisible”, que postula el regreso al más radical hands-off del Derecho y los poderes públicos en el ámbito que reclama para sí (desrregulado), el mercado.

Pues bien, a mi juicio, la constante más destacable en la inmensa mayoría de los proyectos de gestión del fenómeno migratorio, en las políticas migratorias y de asilo de los países que somos destinatarios de migraciones, es el empeño en olvidar, en ocultar una verdad evidente: la inevitable dimensión política de esas manifestaciones de movilidad humana (inmigrantes y, con mayor claridad aún, refugiados), su condición de res politica, tanto desde el punto de vista estatal como desde las relaciones internacionales. Frente a ello hemos impuesto una mirada sectorial, unilateral, cortoplacista que se concreta en la construcción de una categoría jurídica de inmigrante que, en realidad, es un concepto demediado o, como propone Baumann, un paria[32]: el inmigrante es sólo el trabajador necesario en un determinado nicho laboral en el mercado de trabajo formal (como si no se le utilizara en el mercado clandestino o informal) y mientras se someta a un estatuto precario guiado por la maximalización del beneficio de su presencia. Es una herramienta, ni siquiera un trabajador igual al asalariado nacional. Por eso, su condición precaria, parcial, de sospecha[33].

Todo eso, se acentúa aún más en el caso de los refugiados. El mismo Baumann, en línea con las tesis desarrolladas por Agamben desde su conocido Homo sacer, ha explicado cómo se crea un estado de suspensión del orden jurídico, ausencia de ley, desigualdad y exclusión social, que hace posible que mujeres y hombres pierdan su condición de ciudadanos, de seres políticos y su identidad, dentro de las fronteras mismas del Estado-Nación.

Lo que me parece más relevante y criticable, desde el punto de vista jurídico y político, es cómo, en aras de esa mirada, en el Derecho de migración y asilo, se convierte en regla la excepción, contraviniendo principios básicos del Estado de Derecho. Ese es un motto crítico que encontramos expresa y cabalmente formulado en los trabajos de la jurista francesa, defensora de los derechos de inmigrantes y refugiados Danièle Lochak[34], la constante, a mi juicio, más destacable y criticable: el estado de excepción permanente que hemos creado para los inmigrantes y que recientemente estamos trasladando, contra toda evidencia del Derecho vigente, a los refugiados. De ese modo hemos negado la condición misma de inmigrante, una categoría universal, a la vez que hemos vaciado un derecho fundamental, el derecho a ser inmigrante, a escoger el propio plan de vida, a circular libremente, que es un corolario indiscutible del principio (por cierto, liberal) de autonomía. Pero rizando el rizo, estamos desproveyendo a los refugiados de un estatuto jurídico vigente, el propio del standard normativo vinculante que es la Convención de Ginebra de 1951, so pretexto de una “crisis” tan urgente como inabordable.

Hemos creado políticas migratorias y de asilo, pues, que niegan su objeto, que lo deforman, lo sustituyen por una categoría vicaria: nos negamos a aceptar al inmigrante tout court y lo sustituimos por aquel que queremos recibir. Por eso, para nosotros, no todo el mundo tiene derecho a ser inmigrante, de forma que nuestra lógica inevitablemente produce inmigrantes “ilegales”, no-inmigrantes. Así lo explica una de las mejores expertas en política de migraciones, Catherine Withol der Wenden en un artículo publicado el año pasado sobre las novedades o las constantes en políticas migratorias[35].

Por su parte, Bauman, en diálogo con Agamben, ha insistido una y otra vez en la interpretación de la regresión evolutiva que ha sufrido el modelo de Estado social de Derecho en los últimos 20 años, que ha devenido en algo próximo a un Estado policial. Como explica con gran agudeza en su ya mencionado Archipiélago de excepciones -en el que no es difícil advertir la impronta de Foucault-, se trata de un proceso que, por mor de la lógica de esta fase del capitalismo global, transforma a buena parte de los que fueron Estados sociales en Estados excluyentes, Estados policiales-penales. Se crean así no ya pequeños espacios de infra-Derecho, zonas de no-Law’s land, que escapan a la soberanía tradicional del Estado de Derecho y que se encuentran regidos por un estado de excepción permanente, sino toda una red global de esas islas, verdaderos archipiélagos de la excepción. La metáfora del Archipiélago tiene como emblema, los campos de refugiados y los barrios de inmigrantes[36]. En ellos se puede comprobar cómo, si los “Estados sociales” de Derecho en cierto modo son una reformulación o superación del modelo hobbessiano de legitimidad, por incremento de sus outputs (es decir, porque más allá de la garantía de la vida frente a la violencia extienden la seguridad, la certeza en el status de sus ciudadanos, que ya no son meros súbditos), los “Estados penal-policiales” privan a una parte de la población (entre la que se encuentran los que ocupan los márgenes del sistema, lo que fueron consideradas “clases peligrosas”) de esos <beneficios>, los reducen a la condición de precariedad y sólo pueden acudir a una vieja argucia para mantener su adhesión. Es la coartada del agresor externo o del enemigo interior, frente al cual defienden a todos sus ciudadanos, también a los que han golpeado y reducido a la precariedad. Ese recurso, viejo argumento de la lógica del miedo, es el que Bauman denomina “el oscuro espejismo de los otros”: inmigrantes y refugiados. Esos verdaderos “excedentes” de la mano de obra global, y en particular los dos grupos que ejemplifican las migraciones forzadas y que constituyen el emblema de lo que, en términos durísimos, denomina “desecho humano”, producto genuino de la lógica de esta fase del mercado global: los inmigrantes irregulares (mal llamados “ilegales”, que es la forma en que se conoce a los trabajadores extranjeros no expresamente deseados) y los refugiados: “Uno de los resultados más letales del triunfo global de la modernidad es la acuciante crisis de la industria de tratamiento del desecho (humano)”, escribe Bauman[37]. Esa es la razón por la que se ven despojados de todos los elementos de identidad, de los marcadores nacionales: no tienen Estado, no son necesarios/útiles, o han dejado de serlo, no tienen “papeles”. Los Estados de la UE, explica Bauman, no están dispuestos a recibir a esos <excedentes de otros Estados> y acuden al argumento de problemas de orden público, de seguridad y aun de defensa de la soberanía nacional-territorial. Se esgrime sin rubor el argumento de que son ejército de reserva de la delincuencia, de la violencia, del terrorismo. Eso es lo que, a su juicio, explica el inaceptable rechazo de los refugiados. Y así, concluye: “la basura no precisa de distinciones afinadas ni de matices sutiles, salvo que haya que clasificarla para su reciclaje”.

En definitiva, ¿de qué va todo esto? La respuesta es la misma que podemos dar a la pregunta por la tarea de la política: se trata de establecer quién tiene derecho a qué y por qué. La respuesta de los gobiernos europeos ante el desafío de las migraciones forzadas (peor incluso que la de las instituciones de la UE) ha de entenderse no sólo en los términos de la disputa por los medios para extender nuestros deberes a todos aquellos que son titulares de derechos, pero no son nacionales, sino que tiene una lectura, una interpretación más profunda. Como ha señalado entre nosotros acertadamente Itziar Ruiz Jiménez[38], habría que reconocer que a lo que asistimos hoy es a un desmantelamiento del ámbito de reconocimiento y garantía de los derechos y a una lucha feroz por recortar el ámbito de los sujetos del derecho a tener derechos, que son los indicadores más claros de esa paradoja hacia la que corremos el riesgo de encaminarnos y que expresaríamos con la fórmula democracias excluyentes. Primero, so pretexto de la crisis, se ha profundizado en la mercantilización de los derechos económicos, sociales y culturales, las conquistas del siglo XX, a los propios ciudadanos, a las clases más débiles y aun a la clase media a la que se ha pauperizado. Ahora se trata de reducir el ámbito de sujetos que pueden aspirar al reconocimiento mínimo de derechos humanos fundamentales. Esa es la batalla. En ella, las primeras víctimas son esos otros más visibles, los inmigrantes y los refugiados, expulsados de la condición de sujetos de derechos. Asistimos al vaciamiento del concepto y fundamento mismo de los derechos humanos. Se trata de recortar los derechos y recortar los sujetos de los derechos: menos derechos (los sociales y económicos pasan a ser mercancías) y para menos sujetos (sólo los propios nacionales). Como han señalado de forma coincidente y desde diferentes perspectivas Sassen, Bauman o Lochak, se trata de la materialización de la lógica del individualismo posesivo denunciada por MacPherson: una visión atomista, más que individualista, que destruye el vínculo social, reduciéndonos a esas mónadas que nos reconduce al síndrome de Caín: yo no soy el guardián de mi hermano y menos aún de aquellos a los que no reconozco como mis hermanos.

Pero es posible otra política: una que actúe prioritariamente sobre las causas de los desplazamientos forzosos de centenares de miles de personas que buscan asilo. Y una política diferente, también, a la hora de la gestión de su acogida, que comience por crear vías legales, seguras y asequibles para quienes necesitan refugio y que posibilite soluciones excepcionales, como las que han supuesto en otras ocasiones el pasaporte Nansen o los corredores humanitarios. En ese sentido, hay que insistir en la posibilidad de llevar a cabo una doble acción, que permita el desanclaje de la gestión del derecho de asilo de su gestión como monopolio por parte de los Gobiernos de los Estados, por mor de la clásica concepción del asilo como campo de ejercicio exclusivo de soberanía, el mismo argumento que está, en el fondo, detrás del proceso de <renacionalización> de las políticas migratorias, denunciado por el profesor Nair.

En la UE eso es posible y aun podemos añadir que se cuenta con una masa crítica en la ciudadanía: un número importante de movimientos ciudadanos, de ONGs y de movimientos municipalistas (como la iniciativa “Ciudades Refugio”) que podría permitir una gestión descentralizad y más eficaz de la acogida de refugiados. Al mismo tiempo, la UE debería poder actuar desde una verdadera “mentalidad europea” ante el asilo. Es la propuesta que hiciera la exministra portuguesa de Trabajo, la europarlamentaria Maria Joao Rodrigues, quien, con gran inteligencia, advirtió que la denominada “crisis de refugiados” constituía también una verdadera oportunidad: una ocasión para impulsar una estrategia de crecimiento y de desarrollo sostenible en Europa. A esos efectos, Rodrigues propuso que se crease un fondo de la UE para financiar la red de ciudades refugio (en acción conjunta con los agentes de las sociedades civiles y con el sector privado), que pasarían a desempeñar un papel central (junto a las regiones) como las instituciones de gestión de la acogida, apoyo y sostenimiento del proceso de integración de los refugiados, algo similar a las iniciativas que vienen desarrollando las administraciones municipales a la hora de hacer posible la prestación de servicios a inmigrantes irregulares. Se trataría de proporcionarles financiación específica para que esos tres actores, coordinados por las administraciones municipales, sean una pieza clave en el desarrollo del proceso de integración, lo que implicaría darles capacidad de intervenir en la decisión sobre el proceso de acogida, ahora reservada a los Gobiernos centrales.

Esta idea debe completarse con una perspectiva europea, pero en un sentido diferente del de la identificación de lo europeo con la actuación de los Gobiernos de los Estados miembros, tal y como ha propuesto la politóloga y miembro del SPD, la profesora Gesine Schwan[39] : se trataría de poner en marcha un tipo de proyectos diferentes de los específicos propios de los Fondos de Cohesión: proyectos de carácter más general y holístico para los refugiados. Y lo cierto es que esta financiación de carácter directo es más eficiente que la que hay actualmente: la vía tradicional es muy cara, burocrática y complicada, tanto que en muchas ocasiones las ciudades interesadas pierden la ocasión de solicitar la ayuda porque no cuentan con personal cualificado para realizar los trámites necesarios. La vía propuesta podría ponerse en marcha con el próximo marco de financiación comunitaria que comienza en el 2021. De esta manera, sostiene Schwan, “el compromiso con los más necesitados puede paradójicamente convertirse en un impulso económico y social para la debilitada Unión Europea” y contribuiría, además, a reforzar el sentimiento de pertenencia a una entidad supranacional como la Unión, cada vez más cuestionada.



[1] Cuadernos Electrónicos de Filosofía del Derecho, diciembre 2017

[2] No en balde, como se ha hecho ver, el término nostalgia tiene su origen en el mismo vocablo, nóstos.

[3] Sobre ello remito a mi “Nada para los Nadie”, Sin Permiso, abril 2012.

[4] When you ain’t got nothing, you got nothing to lose/You’re invisible now, you’ve got no secrets to conceal/How does it feel, ah how does it feel?/To be on your own, with no direction home/Like a complete unknown, like a rolling stone


[5] Es obvio que me refiero ante todo a los Estados de la UE y a la propia UE, como he tratado de analizar en Mediterráneo: el naufragio de Europa, Valencia, Tirant lo Blanch 2016 (2ª) y en otros trabajos. Pero esta afirmación vale también, a mi juicio, para países como los EEUU, Australia o México.

[6] Tomo el término de la expresión acuñada en el seno de la crítica jurídica feminista primero en los EEUU (I.M. Young, K. Crenshaw o CE.Mackinnon), que proponen tanto el concepto de “subordiscriminación” como el de “discriminación interseccional”. En nuestro país, en el ámbito de la iusfilosofía, autoras como Añón, Barrére, Gil, Morondo, Mestre, Rubio y otras han contribuido a esta conceptualización. Cfr. por ejemplo el colectivo (R. Mestre, coord.), Mujeres, derechos, ciudadanía, Valencia, Tirant lo Blanch 2008

[7] Política, Libro I, capítulo 1, 1-3: “lo primero para el hombre, casa, mujer y buey para el arado”. También, Política, Libro I, capítulo 2: “siendo las partes primitivas y simples de la familia el señor y el esclavo, el esposo y la mujer, el padre y los hijos, deberán estudiarse separadamente estos tres órdenes de individuos, para ver lo que es cada uno de ellos y lo que debe ser”.

[8] Cfr. A. Sayad

[9] Que, por cierto, abre el film de T. Angelopoulos, La mirada de Ulises.

[10] F.Jarauta, “Variaciones sobre el silencio. Resplandor”, Circo, 2016, p.6:

[11] “Wo aber Gefahrt ist, wächst/das rettende auch, Hölderlin, Patmos,


[12] Eldorado, Salamandra, 2007 (original, Eldorado, Actes Sud, 2006). Me permito sugerir dos lecturas más acerca de la percepción de ese viaje: Camella, de Marc Durin-Valois, Tropismos, 2005 (original, Chamelle, Lattés, 2002) y el extraordinario relato de Maylis de Kerangal, Lampedusa, Anagrama, 2016 (original, À ce stade de la nuit, Guerin,2014).

[13] Los datos se pueden encontrar en el Informe CEAR 2017, que puede descargarse en Cfr. el mapa interactivo que ofrece el periódico El Mundo: .

[14] Desde la convicción profundamente nietzscheana de que la tarea intelectual a abordar es la genealogía, Foucault aborda el racismo como aspecto clave de la biopolítica, que a su entender es en realidad contrahistoria.

[15] La referencia habitual es la obra del filósofo Achille Mbembé. Concretamente, su ensayo Necropolitique, publicado en 2006 en la revista Raisons Politiques, nº 21/2006, pp. 29-60. Este trabajo, junto con uno anterior, “Du gouvernement privé indirect”, que había aparecido en la revista  Politique africaine. Nº73/1999 (pp. 103-121) fue publicado en castellano con el título Necropolíitica, Barcelona, Melusina, 2011. Sin las referencias propias de la perspectiva africanista de Mbembé, hay que remitir a las tesis de Sassen, Expulsiones. Brutalidad y complejidad de la economía global, Buenos Aires, Katz, 2015y de Bauman, Archipiélago de excepciones, Barcelona, Katz, 2008. Desde una perspectiva diferente, el diagnóstico de las consecuencias del modelo del capitalismo global es compartido por Susan George, por ejemplo en su Usurpadores. Cómo las empresas transnacionales toman el poder, Barcelona Icaria, 2015, o Naomi Klein en su La doctrina del Shock. El auge del capitalismo del desastre, Barcelona, Planeta, 2012. Sobre la noción de <necropolítica> puede verse, en un tono divulgativo, Clara Valverde, De la necropolítica liberal a la empatía radical, Barcelona, Icaria, 2016.

[16] Este movimiento nace en 2014, después de los asesinatos de Michael Brown y Eric Gardner por parte de la policía y encabeza en la actualidad la lucha por la igualdad de derechos de los negros en los EEUU, frente a la violencia policial y los abusos de los que son víctimas, lo que les lleva a señalar que, sin ese elemento clave de la justicia que es la igualdad, o la igual libertad, si se prefiere, no habrá paz.

[17] Si nos referimos a la relación entre cultura, política y colonialismo, además del clásico de Said, Cultura e Imperialismo, Barcelona, Anagrama, 1993, son básicos los trabajos de Deleuze y Guattari, los de Negri y Hardt, y, más recientemente, el de Sami Naïr El imperio frente a la diversidad del mundo, Madrid, DeBolsillo, 2004 y los de B de S. Santos, como su Para descolonizar el occidente. Más allá del pensamiento abismal. San Cristóbal de las Casas, Chiapas: Editorial Cideci Unitierra. y Descolonizar el saber. Reinventar el poder, Montevideo, Trilce, 2010. En una nota posterior me referiré a la aportación del filósofo camerunés Achille Mbembé, ya mencionado en la nota 1.

[18] Hay traducción castellana, El color de la justicia: la nueva segregación racial en Estados Unidos, Capitán Swing, 2014. Con la expresión “leyes Jim Crow” se alude al conjunto de leyes estatales y locales que institucionalizaron el segregacionismo entre 1860-1877 en los EEUU, en particular en el Sur y que derivaban de los llamados “Códigos Negros” (Black Codes) que, tras la victoria de la Unión en la guerra de Secesión y la obligatoriedad de acatar la 13ª Enmienda que abolió la esclavitud, fueron el instrumento a través del cual los Estados del Sur mantuvieron el segregacionismo. El espíritu de estas leyes se resume en el lema “separados pero iguales”, que mantuvo la ficción de la no discriminación en una realidad dominada jurídicamente por el espíritu segregacionista y mantenían un sistema de clases, de base racial, que implicaba una discriminación educativa, económica, social. Las “leyes Jim Crow” institucionalizaron, por ejemplo, la segregación en las escuelas públicas, lugares públicos, transporte público, baños y restaurantes e incluso en el ejército.

[19] Between the World and Me, Spiegel&Grau, N.York, 2015. Ya había analizado la extensión y arraigo de la discriminación en los EEUU en su The Beautiful Struggle. A Father, two Sons, and a unlikely Road to Manhood, N.York, Spiegel &Grau, 2008. Puede lerse también su ensayo en The Atlantic, july/august 2015, There is not a post-racial America.

[20] Sigue siendo imprescindible la lectura de los dos clásicos de Fanon, Piel negra, máscaras blancas (1952) y Los condenados de la tierra (1961), tanto como el Discurso sobre el colonialismo (1950) de Aimée Césaire. El senegalés Leopold Sédar Senghor es la figura clave en la comprensión del concepto de negritud, al que dedicó numerosos ensayos, reunidos entre otros en su Ce que je crois : Négritude, francité, et civilisation de l’universel, Grasset, 1988.

[21] El filósofo camerunés Achille Mbembe ha renovado la crítica con su ensayo Critique de la raison négre (2013) (hay versión castellana, Crítica de la razón negra, Ned ediciones, Buenos Aires 2016), que se suma a obras anteriores como De La Postcolonie, essai sur l’imagination politique dans l’Afrique contemporaine (2005), y Sortir de la grande nuit – Essai sur l’Afrique décolonisé (2010), en los que, tras las huellas de Fanon y Freud, realiza una importante aportación a los estudios postcoloniales desde lo que se denomina necropolítica. Es útil consultar también su On Private Indirect Government. Dakar: CODESRIA, 2000; Su última obra es Politiques de l’inimitié, Paris, Editions La Découverte, 2016.

[22] Además de los trabajos citados en la nota anterior, pueden verse sus artículos de 2006,  “Qu’est-ce que la pensée postcoloniale ?”, Esprit, 330/2006, pp 117-133 y “ La colonie : son petit secret et sa part maudite “, Politique Africaine, nº 102/2006, pp.101-12

[23] De Lucas, Mediterráneo: el naufragio de Europa, Valencia, Tirant lo Blanc, 2015. Hay segunda edición, corregida y ampliada, 2016.

[24] Sigue siendo imprescindible, a mi juicio, la lectura de las páginas que dedicó a esa institución en el capítulo IX de su Los orígenes del totalitarismo.

[25] El Código incluye 13 puntos con normas sobre transparencia financiera, junto a la prohibición de entrar en aguas libias, no apagar el radar, no enviar señales luminosas a las pateras que estén por zarpar de Libia y que las naves y personal de las ONGs estén preparadas para llevar a cabo tareas de socorro y de traslado de cadáveres sacados del mar. Especialmente polémica es la exigencia de la presencia a bordo de agentes de policía armados, encargados de realizar las investigaciones para descubrir a los traficantes de personas, que con frecuencia viajan en las balsas. Otro de los puntos que no ha contado con el visto bueno de algunas de las ONGs se refiere al traspaso de los emigrantes rescatados a las naves Frontex-Sophia de la UE y a las lanchas de la Guardia Costera italiana. Este punto había sido matizado durante la negociaciones y había quedado como algo excepcional, a discreción del comandante italiano del dispositivo. La firma del Código coincide con una decisión ya tomada por el Gobierno de Roma y que el Parlamento debe ratificar el Código antes de enviar entre dos y seis navíos de guerra frente a las costas de Libia, como apoyo a la Guardia Costera del país magrebí. Esta ayuda -que al principio preveía la entrada en aguas libias- la había pedido por escrito el Gobierno de Tripoli, aunque solo será posible hasta la “frontera” de las 12 millas marítimas. Sería la primera vez que Italia se acerca (oficialmente) a Libia desde la desastrosa aventura colonial de Benito Mussolini, por la que Italia está aún pagando los daños de guerra. Recientemente se ha sabido por filtraciones de prensa que la ayuda del gobierno italiano incluiría el envío de tropas que actuarían en territorio libio, infringiendo el límite reiteradamente enunciado por la Alta representante Mogherini en relación con la tercera fase de la operación EUNAVFOR MED en la que se enmarcan todas estas actuaciones: no boots on the ground.

[26] Los barcos de etas ONGs han salvado desde enero de 2017 un tercio aproximado de los 95.000 emigrantes desembarcados en Italia, según fuentes del propio Ministerio italiano del Interior.

[27] “En ningún país del mundo trabajamos con presencia de armas”, ha explicado Gabriele Eminente, director general del MSF, al referirse a una de las condiciones más controvertidas que Italia quería imponer a las organizaciones humanitarias: la presencia a bordo de agentes de policía encargados de realizar las investigaciones para descubrir a los traficantes de personas, que con frecuencia viajan en las balsas. “Habíamos pedido que se suprimiera esta condición porque pone en riesgo toda la operación de salvamento”, ha dicho. Las ONGs plantearon la posibilidad de que los agentes subieran desarmados o que entregasen antes las armas al jefe de la embarcación, los que las autoridades italianas no han aceptado.


[28] Inicialmente, las alemanas Jugend, Sea Watch y Sea Eye, y la española Proactiva, eran también reacias.

[29] Vid. S Sassen, Expulsions. Brutality and Complexity in the Global Economy, Harvard University Press, 2014 (trad français, Gallimard 2016). Hay traducción española, Expulsiones. Brutalidad y complejidad en la economía global, B Aires, Katz eds. 2015.

[30] Archipiélago de excepciones, una conferencia impartida en el CCCB de Barcelona, en diálogo con Giorgio Agamben y que fue luego publicada en Katz ediciones, 2008. Más recientemente, Bauman, Z., Strangers at our Door, Polity Press, 2016, en el que trata de analizar las raíces de lo que considera una de las patologías dominantes, “el miedo a inmigrantes y refugidos” y ofrecer alternativas.

[31] Cfr. por ejemplo, su artículo “Waht our Fear to Refugees says about Europe”, en la revista NewStateman: Más específicamente, su Refugees, Terror and other Troubles with the Neighbors. Against the Double Blackmail, 2016.

[32] Nuevos parias, de condición precaria e intercambiable, con fecha de caducidad, tal y como sostiene en su mencionado Archipiélago de exclusiones.

[33] Es lo que explica la conocida paradoja enunciada por el dramaturgo Max Frisch y que ignoran esos modelos de políticas migratorias: queríamos mano de obra y nos llegan personas, sociedades, visiones del mundo.

[34] Cfr. Face aux migrants: Etat de Droit ou état de siège, París, Textuel, 2007.

[35] “La réponse aux flux migratoires ressemble ainsi à un vaste Far West, où les États les plus puissants du monde font la loi par les règles qu’ils édictent en matière de droit à la mobilité, et n’acceptent pas que des normes mondiales s’imposent à l’exercice de leur souveraineté que constitue la gestion des flux migratoires. Si l’on est Danois, on peut circuler dans 164 pays ; si on est Russe dans 94 ; si on est subsaharien, cette possibilité peut se limiter aux doigts d’une seule main si le pays où l’on est né, et dont on a la nationalité, est considéré comme un pays à risque. Le droit à la mobilité est donc l’une des plus grandes inégalités du monde aujourd’hui, dans un contexte où il devrait constituer un des droits essentiels duxxie siècle. Les riches des pays pauvres peuvent, eux, migrer, car beaucoup de pays d’immigration ont prévu d’attribuer des titres de séjour à ceux qui leur apportent des capitaux, achètent un appartement d’une taille précise, ou créent une entreprise. Les plus qualifiés, les sportifs professionnels, les créateurs et artistes de haut niveau peuvent également migrer, car beaucoup de pays d’accueil ont opté pour une ouverture de leurs frontières à une immigration sélectionnée. Les étudiants se voient aussi entrouvrir les frontières, nombre de pays, européens notamment, ayant compris le risque d’une option sans immigration dans la course à la compétitivité mondiale”: Withol der Wenden, C., “Une nouvelle donne migratoire”, Politique Étrangère, 3/2015, pp 95-106..

[36] Quizá debiéramos añadir los Centros de Internamiento de Extranjeros (CIE). Bauman escribe que “es posible que la única industria pujante en los territorios de los miembros tardíos del club de la modernidad sea la producción en masa de refugiados. Y los refugiados son el ´residuo humano´ personificado: sin ninguna función ´útil´ que desempeñar en el país al que llegan y en el que se quedan, y sin intención ni posibilidad realista de ser asimilados e incorporados” (Bauman, 2008: 32)

[37] Bauman, 2008: 32.

[38] Cfr. Entrevista en la revista digital Agora,!ENTREVISTAS-Itziar-RuizGim%C3%A9nez-En-Europa-hay-una-batalla-sobre-qui%C3%A9n-tiene-derecho-a-tener-derechos/c112t/5714fb870cf2331db0f847cc. Consultada el 20/04/2016.


[39] Cfr. por ejemplo la entrevista en Contexto, nº 143, 15.11.2017. . La misma Schwan señala cómo en Polonia y en otros países de Centroeuropa “hay muchas ciudades que quieren llevar a cabo este tipo de iniciativas de integración y desarrollo, aun cuando el gobierno central es absolutamente xenófobo. A finales de junio de este año se publicó un manifiesto de once alcaldes de grandes ciudades polacas como Gdansk en el que declaran que la inmigración es un reto que hay que afrontar sea como sea. De llevarse a cabo con éxito, este plan contribuiría a modificar el punto de vista dividido que tenemos sobre este problema”.



El martes 26 de octubre, el poeta y profesor Luis García Montero inauguró el master y el doctorado “Derechos humanos, Democracia y Justicia internacional”, en La Nau, con una espléndida conferencia sobre <Los derechos humanos. Más que una causa>. Para muchos de nosotros, una lección extraordinaria de filosofía política y jurídica, además de un texto de belleza indiscutible.

Aquí, el enlace que proporciona la Universitat de la grabación:



El debate que el pasado 2 de noviembre alcanzó giros que en algún momento, a mi juicio, caían en lo melodramático por exageradamente trágicos (a mí, con todo respeto, me pareciósobreactuada la actuación de la diputada Marta Rovira, llorando y lamentando la decisión de -recordemos-prisión provisional como una amenaza contra Cataluña de proporciones apocalípticas, mientras clamaba por la resistencia a lo Masada), tiene origen inmediato, como es sabido, en cuatro decisiones judiciales, dos del Tribunal Supremo (un auto previo de 30 de octubre de la Sala de lo penal del que fue ponente el magistrado Marchena y otro, el del día 2, del magistrado instructor Llarena), y dos de la magistrada Lamela, de la Audiencia Nacional (uno en  el que dicta prisión provisional incondicional contra el exvicepresidente del Govern, Sr Junqueras y otros miembros del Gobierno que comparecieron ante la justicia y otro en el que dispone prisión provisional eludible mediante fianza de 50.000 euros para el ex-conseller Santi Vila, que dimitió de su cargo por no estar de acuerdo con la declaración unilateral de independencia, poco antes de que ésta se produjera y que también compareció).

De entrada, como se ha subrayado, leídos los cuatro autos, hay cierta unanimidad al sostener que habría sido deseable que la muestra de sindéresis exhibida por los magistrados Marchena y Llarena hubiera tenido eco en la magistrada Lamela. Aún sería posible que, al tratarse de los mismos delitos, finalmente las causas se unificasen en el TS, que ha actuado, de momento, con esa prudencia jurídica más plausible. Primero, en el auto del magistrado Marchena que abrió el paso a la calificación penal de los hechos como conspiración para la rebelión. Después, en las decisiones del magistrado Llarena, que aplazó la declaración una semana ante la petición de los abogados de suspender la comparecencia para poder ejercer el derecho de defensa con más tiempo y mejor preparación.


Las dos decisiones de la magistrada Lamela, antes incluso de su lectura detenida (como sucede en nuestro tiempo instantáneo, en el que las redes opinan sobre rumores, antes incluso de que se tenga constancia de lo acontecido), provocaron una reacción emocional que está prendiendo en buena parte de la ciudadanía de Cataluña, espoleada, a mi juicio de forma irresponsable, por algunas declaraciones de ciertos políticos y agentes sociales (por ejemplo los actuales representantes de la ANC), tan poco prudentes al menos como se reprocha a la magistrada Lamela.


Me parece obligado recordar una decena de consideraciones que considero básicas, a las que añadiré una coda.

1. Si queremos defender el Estado de Derecho y la democracia, la valoración de si estas conductas jurídicas, denunciadas por la fiscalía, son contrarias a Derecho, en qué grado (qué delitos) y cuáles deben ser, en su caso, sus consecuencias, corresponde en exclusiva a los jueces, no a partidos políticos, alcaldes, movimientos sociales, ni a ninguna otra instancia.

2. Los jueces deben motivar sus decisiones conforme a Derecho, lo que significa también, como dispone el artículo 3.1 del Código Civil, que sus interpretaciones se ajustarán a “…la realidad social del tiempo en que han de ser aplicadas, atendiendo fundamentalmente al espíritu y finalidad de aquellas [las normas]”. La jurisprudencia a ese respecto es muy clara (por ejemplo entre muchísimas, la sentencia del Tribunal Supremo 15.12.2005, sobre claúsulas testamentarias e hijos adoptivos).

3. Las decisiones judiciales son y deben ser controlables mediante los mecanismos de recurso, en sede judicial, claro. Eso no excluye la crítica de las decisiones judiciales, por supuesto (es necesaria y contribuye poderosamente a mejorar el Derecho), pero los recursos deben ejercerse ante los jueces, no en la calle y desde luego, no con violencia. En ese sentido, hay que agradecer todas las llamadas a que la protesta en las calles sea pacífica, como han hecho los encarcelados preventivamente ayer.

4. Todas las pruebas, todos los indicios, las propias declaraciones reiteradas de miembros del Govern y de la Mesa, evidencian que se ha producido de forma continuada, reiterada y sistemática un pulso a la ley, a la legalidad vigente en España, incluida la Constitución y las decisiones del Tribunal Constitucional. Son públicas y notorias las numerosas declaraciones de los hoy encausados en las que afirman que esa legalidad no vinculaba ya a las autoridades catalanas y ellos no la reconocían y que seguirán sin reconocerla. Los encausados han hecho gala de que para ellos no hay otra legitimidad que la de “las leyes catalanas” y el mandato democrático del 1-O. Ese pulso, esa desobediencia, genera, en cualquier Estado democrático, una respuesta, que ha de ser conforme a Derecho. Conductas que quiebran durante dos años la legalidad, no pueden quedar impunes si se prueba en un proceso judicial con garantías que esas conductas constituyen un delito. No cabe ahora decir que no se castigue, porque son representantes políticos. En España, hoy, hay en la cárcel y ante los tribunales no pocos electos y representantes políticos por violar la legalidad.

5. Ahora bien, es muy difícil aceptar que esas conductas respondan a lo que el Código Penal califica como delitos de rebelión. Falta un elemento básico, el de la violencia en forma colectiva. Ha habido, sí, episodios de violencia (los menos), que deben ser castigados. Pero no como rebelión. Esa tipificación no se sostiene a pesar de los esfuerzos del fiscal general y su gabinete técnico.

6. Sobre todo, una decisión excepcional y grave en un Estado de Derecho como debe ser la prisión provisional incondicional debe estar muy sólidamente fundamentada y en el caso del primero de los 2 autos de la magistrada de la AN, hay dudas no sólo verosímiles sino muy razonables sobre su fundamentación. Hay testimonios incluso sobre defectos procesales en la decisión. Creo que, sin duda, debe ser recurrida.

7. El señor Puigdemont, a mi juicio, carece de cualquier legitimidad para seguir reclamando la condición de president. Tuvo, indiscutiblemente (al menos su Govern: él fue nombrado a dedo posteriormente) legitimidad democrática de origen. Pero perdió la legitimidad democrática de ejercicio, no sólo por su empecinamiento en actuar contra la legalidad, unilateralmente, sino sobre todo con su errático y muy perjudicial ejercicio del poder, en las semanas decisivas de octubre y con posterioridad a la decisión del Senado que dio vía a la aplicación del artículo 155 de la Constitución, con la disolución del Parlament y la convocatoria de elecciones. Un comportamiento perjudicial para los ciudadanos catalanes y también para los españoles. Empeorado con su fuga a Bruselas y su actitud de rebeldía ante la justicia española, a diferencia de la mayoría de los exmiembros de su Consell de Govern. Puigdemont se ha hurtado a la acción de la justicia, ha provocado dificultades procesales a sus compañeros y, sobre todo, ha hecho un circo mediático de la causa de Cataluña ante la opinión pública internacional.

8. Hay que recordar que la ley debe ser igual para todoscuando un ciudadano no comparece sin causa jurídicamente justificada, hay que obligarle a cumplir con ese deber. La OED (Orden Europea de Detención) contra Puigdemont y los cuatro consejeros que no han comparecido parece un trámite procesal normal y obligado. Por cierto: que la administración de justicia debe ser igual para todos y los ritmos procesales y las garantías a los acusados también, debería valer igual para los Urdangarin, Matas, Rato y tuttiquanti.

9. Contra el mantra que se está repitiendo a mi juicio irresponsablemente, no hay presos políticos: nadie está siendo juzgado por sus ideas, tampoco por la ideología independentista, que puede y de hecho sigue siendo defendida abierta e incluso masivamente. Los medios que las apoyan y promueven, que discuten públicamente la pertinencia de las medidas del 155 y las decisiones del Gobierno y de los jueces, siguen ahí: no sólo en radios y televisiones de alcance estatal, sino específicamente en medios catalanes, incluso de titularidad pública, como TV3, CatRadio, y en los periódicos y medios privados, donde intervienen libremente escritores, intelectuales, políticos, ciudadanos que defienden no sólo el legítimo independentismo, sino la causa del Govern… Recordaré que la aplicación del 155, por la postura decisiva del PSOE, a diferencia de la intención inicial del Gobierno de Rajoy, renunció a controlar los medios públicos (pagados por todos), aunque cualquier observador imparcial reconocerá que están al servicio de la causa independentista y son tan escasamente plurales como la TVE que sufrimos. El independentismo sigue, con todo derecho, ahí, porque todas las ideologías son libres mientras no impliquen actuaciones que causan daño a terceros y que violan la ley.

10. Me parece muy grave que, al socaire de los autos de la magistrada Lamela, se puedan plantear las elecciones del 21D en términos no políticos, sino ontológicos, el bien contra el mal, como ha propuesto a mi juicio irresponsablemente el señor Junqueras, que revela con eso que entiende mal la política democrática, pues se resiste a aceptar el pluralismo y el relativismo que la democracia comportan. Cuando el Sr. Junqueras insiste machaconamente en que los independentistas son bona gentgent decent, en realidad manda un mensaje equívoco (es que los no independentistas –no digamos, horror! els botiflers– son mala gent?). Parece vivir en los archivos de la edad media en los que es competente profesionalmente hablando: está hablando de una cruzada. Y eso siempre acaba mal. Las elecciones del 21D no deberían ser el choque de dos frentes, sino una ocasión que permita a los ciudadanos decidir entre programas políticos que incluyan, sí, la propuesta sobre el lugar o no de Cataluña en España, pero también, las respuestas concretas sobre las necesidades de los ciudadanos en educación, salud, trabajo, transporte, vivienda, etc.

Y termino con una referencia concreta: a mi juicio, reacciones como las de la señora Ada Colau, el señor Albano Dante Fachin, el señor Xavier Domenech y el señor Pablo Iglesias, son tan precipitadas como demagógicamente carentes de prudencia. No parecen propias de responsables políticos. Llamar a sustituir decisiones judiciales por la fuerza de la calle, llamar a elecciones frentistas, hablar de presos políticos, de Gobiernos legítimos y vulneración de la legalidad (ignorando o minusvalorando sistemáticamente las otras violaciones de la legalidad), recuperar lemas como la amnistía antes de que se produzcan decisiones judiciales firmes, es una grave falta de prudencia política: no contribuyen al bien común, al diálogo del que presumen, sino que alientan el enfrentamiento.

CARMEN (Cartelera Turia, 27.10.2017)

El lunes 23, en un Paraninfo de La Nau completamente abarrotado, se vivió un acto peculiar, una celebración académica, en el pleno –e infrecuente- sentido de esa expresión. Sí: con todos los ritos universitarios de la Universitat de València para la entrega solemne de su medalla. Pero en un ambiente de celebración, en el que el cariño, la amistad, la admiración de académicos, políticos, compañeras y amigos de Carmen Alborch Bataller, superó todo lo que yo, al menos, había visto nunca en esa solemne sala.

La medalla de la Universitat es una distinción que se acuerda, según disponen sus Estatuts y el reglamento ad hoc, “por razón de sus méritos, o de los relevantes servicios prestados a la Universitat.” Creo que la mayoría de los que la conocemos estamos de acuerdo en que ambos argumentos –méritos personales y servicios a la Universidad- concurren en la persona y en la trayectoria universitaria y pública de Carmen, y de forma extraordinaria. Porque Carmen ha sabido y sabe abrir caminos, incluso donde no los hay, para ella y, sobre todo, para los demás. Es así, ha sido siempre así, desde sus primeros tiempos como joven PNN, o cuando -con amigos como Tomás, Salomé y Salvador- pusieron en marcha la galería Temple, un motor de innovación, de vanguardia. Lo que muchas veces genera incomprensión e incluso rechazo. Además, y este es un mérito muy relevante, Carmen ha contribuido como pocos y en primera línea, tanto en la Universidad como en su actividad política, a ganar espacios en la lucha por la igualdad entre mujeres y hombres. Porque ha sabido llevar esos ideales a un campo en el que su trabajo es particularmente brillante, el de la gestión y dirección cultural, que ella entiende bajo el imperativo de garantizar, de hacer posible el derecho a la cultura a todo el mundo, sin prejuicios, sin discriminaciones: desde el IVAM al Ministerio, o en su trabajo como parlamentaria.

Todo eso desde una pasión por la vida que es la imagen viva de la joie de vivre, una cualidad que, a mi juicio, Carmen encarna como nadie y que sabe transmitir. Esa joie de vivre, cuando se toma en serio, con profundidad, es lo contrario de lo que algunos asimilan erróneamente (creo) a superficialidad, a frivolidad. Porque para practicarla y transmitirla a fondo hace falta una notable inteligencia, una voluntad firme y determinada y una permanente curiosidad, rasgos de la personalidad de una Carmen que hace suyo el lema de los Monty Phyton en La vida de Brian: <Always look at the bright Side of Life>. Por eso, creo, Carmen ha sabido encontrar siempre magníficos compañeras y compañeros en sus proyectos e iniciativas, en todos los ámbitos. Por eso, también, tiene tantos amigos, tantas personas que le quieren, que le están agradecidos.

Y por todo ello, el solemne espacio del Paraninfo de la Universitat se convirtió este lunes en una fiesta. Que buena falta nos hace en estos tiempos.


No hay mal que por bien no venga. Vuelve y se populariza una discusión capital para una sociedad decente: la noción de legitimidad y con ella la relación entre leyes y voluntad popular, es decir, democracia. Como profesor de Filosofía del Derecho y Filosofía Política, en cierto modo, me siento feliz de que se discuta todo eso, siempre que sea sin insultos

Extremos a evitar: las tesis formalmente legalistas (strictu sensu) de quienes quieren identificar la legitimidad con la legalidad, sin más. Y, del otro lado, las populistas de quienes creen que todo lo que diga la mayoría del pueblo es la expresión pura de la justicia y la legitimidad.

Yendo un poco lejos, Sófocles con su Antigona, Shakespeare con Shylock, nos mostraron que consagrar la legalidad como justicia es una estupidez. Lo sabían los romanos y por eso los brocardos <summum ius summa iniuria>, pero también el <fiat iustitia pereat mundus>

No lo resolvió la paradoja de Rousseau con su distinción entre volonté générale y volonté de tous. Tampoco la solución de Weber, la legitimidad legal-racional, ni siquiera en la medida en que la ley sea no sólo racional, sino también expresión de la voluntad de la mayoría.

La historia nos muestra mil ejemplos de cómo la legalidad democrática no agota ni se identifica con la justicia. Y que, como ya apuntara Thoreau, la razón de uno solo (si ese uno solo tiene razón) puede valer más que la voluntad de la mayoría, si no la tiene. Thoreau inicia así la concepción moderna de un concepto no siempre claro, la desobediencia civil. Respecto a la desobediencia civil, confieso que he dedicado a estudiar ese concepto casi 40 años y sigo viendo necesidad de matices. Mi primer trabajo se titulaba “Por qué obedecer las leyes de la mayoría?”, allá por el año 1981. Y no tengo claro que, por ejemplo, hoy en Catalunya, se esté utilizando desobediencia civil, por más que casi todos los actores del debate -si nos referimos al amplio y plural campo que denominaría soberanismo, a no confundir con el estrictamente independentista, lo que exige un esfuerzo- se reconocen en esa definición: son desobedientes, creen en la desobediencia como arma política incluso preferente (más allá de recursos demagógicos conmo los habituales en Rufián, carentes de argumentación más allá del spot propagandístico). Así sucede, desde luego en las CUP, desde el inicio. También  en los Comuns (y no sólo con quienes proceden de Podem: Fachín): baste pensar en nombres como la propia Colau o Domenech, pero también Elisnda Alamany: a consultar la interesante entrevista que le hicieron en Pensament Critic ( Lo mismo se advierte, aunque aprecio menor profundidad ideológica y mas evidente recurso a la herramienta, es decir, a las <prácticas de desobediencia civil> que no al concepto de desobediencia civil  en ERC (el ejemplo es Tardá). Lo que es más paradójico es que gente de derecha, de orden, como el PDe Cat, hable de desobediencia cada vez más. Pero lo cierto es que, sin excluir la honradez entre los dirigentes del PDeCat (ahí está Carles Campuzano para acreditarlo, un ejemplo de político honrado, inteligente), el oportunismo a la Mas u Homs, les hace saltar por encima de las contradicciones más elementales. 

me interesa destacar un matiz en el que no se repara habitualmente: hay que distinguir lo que es desobediencia civil (que siempre invoca un marco común de legitimidad y siempre es pacífica, y lo que impugna es una ley, o leyes, una sentencia, una decisión adminsitrativa, étc, no el sistema básico de legitimidad) y lo que son técnicas de desobediencia civil (sentadas, corte de calles, bloqueo de acceso a edificios oficiales, etc, etc: el manual de Zinn ofrece más de 150 ejemplos), que pueden ser utilizadas también por quien persigue la insurrección, la revolución. y que tienen en común ser no violentas. Y no niego que esas otras posiciones puedan tener justificación, aunque en una democracia, ese margen es muy, muy estrecho.

En líneas generales, diría que hoy en Catalunya se están utilizando de forma generalizada técnicas de desobediencia civil, pero no estoy tan seguro de que podamos hablar de desobediencia civil: porque buena parte de quienes actúan impugnan el marco común de legitimidad (la Constitución). Si eso es así, como en el caso de Gandhi, no estamos ante desobediencia civil, sino ante desobediencia revolucionaria, que emplea, sí, en la mayoría de los casos, técnicas de no violencia

Me parece que el error a evitar, en todo caso, es entrar en ese debate a base de slogans y simplismos, del tipo del enunciado por Josep Guardiola: “las leyes no pueden imponerse contra la voluntad del pueblo”, o del tipo contrario, “la ley es la ley”. Máxime si sabemos, como sabemos, de la fina línea entre democracia y demagogia, una relación sobre la que ya advirtiera Aristóteles y sobre la que insistió Tocqueville al denunciar el peligro de <tiranía de la mayoría> (Cuando una mayoría vota a favor de discriminar a una minoría, a favor de la tortura, a favor de la pena de muerte, a favor de un dictador, queda legitimada esa decisión?). Y si conocemos, como conocemos, las perversiones del formalismo jurídico, que pueden llevar a sostener que cualquier Estado es Estado de Derecho.

Añadamos que, desde Goebbels al menos, sabemos de la capacidad moderna de demagogia a través de la propaganda, del dominio de los media. Sabemos por la historia que, invocando el nombre, la voluntad de la mayoría (“el pueblo”), se han justificado los peores horrores. Y sabemos cómo se ha usurpado la voluntad real de la mayoría de los ciudadanos por parte de élites o grupos que no son mayoritarios, pero sí hegemónicos, en poder institucional, económico, mediático.

O sea, que la relación entre democracia, justicia, legalidad y derechos humanos, da para discutir con calma…



Tomo prestada una fórmula que escuché a Luis García Montero en su maravillosa lección inaugural del master de derechos humanos, democracia y justicia internacional del IDH UV, el pasado jueves,  26 de octubre, en La Nau. En estos días, para muchos de nosotros, no ha quedado más refugio que la tristeza.

El viernes, 27 de octubre, fue un día de alegría y optimismo sobre su futuro para dos millones y medio de catalanes, quizá tres, que creen (la mayoría, pienso, de buena fe) que su sueño se ha hecho real. Probablemente, seguro, hay también españoles no catalanes que comparten es alegría: no sé calcular cuantos.
Al mismo tiempo estoy seguro de que, para otros tantos millones de catalanes, es un día de enorme tristeza y pesimismo sobre su futuro, y no sé qué país puede edificarse a partir de esa realidad de profunda división.
Desde luego, es un día de tristeza enorme, de sensación de fracaso para muchos millones de españoles, para la mayoría (creo), entre los que me cuento.
No veo otra salida que aplicar lo que dispone la Constitución, que, a mi juicio, ha sido fraudulentamente burlada por el Govern y el Parlament (y no ahora: grosera y explícitamente desde el 6 y 7 de septiembre de 2017). Por más que me duele saber que quienes son ya los responsables de aplicar la disposición constitucional, el artículo 155, es decir, el Gobierno Rajoy, no son en absoluto ( mi juicio) leales a la Constitución, sino a lo que ellos escogen de la Constitución.
Qué tristeza, qué pesimismo siento y seguro que sentimos muchos, sobre un futuro inmediato que no parece que vaya a recomponer nada, porque aunque se consigan imponer las medidas del artículo 155, eso no va a cerrar las heridas, no arreglará nuestro problema. Pero no se puede permitir tal ruptura de la legalidad, del Estado de Derecho, de la democracia. Sobre todo, no se puede dejar abandonados a los millones de ciudadanos que esperan que el Estado defienda sus derechos. Ojalá no nos veamos abocados a una situación de enfrentamiento en las calles

La desolación que a muchos no ensombrece hoy, no debe hacernos ceder a las tentaciones extremas. No se trata de revanchas o venganzas, de castigos ejemplares. pero tampoco, de alentar la irresponsabilidad de quienes nos han situado aquí, vulnerando legalidad, Constitución, democracia. Hay que responder desde el Estado de Derecho, desde la Constitución (y eso, hoy, inevitablemente, es el artículo 155), y el máximo de vigilancia en la garantía de los derechos de todos los ciudadanos. Eso significa evitar como sea enfrentamientos civiles. Y exigir que los que alientan a esa estrategia dejen claro que rechazan la consecuencia difícilmente reparable de que se produzcan víctimas. Desde el refugio de la tristeza…

La forma en que finalmente se ha anunciado la aplicación del 155, esto es, una intervención de mínimos, y muy limitada en el tiempo (poco más de 50 días), abocada a unas elecciones con garantías, pese a las circunstancias excepcionales del contexto, abre una puerta a la esperanza. Sea porque Rajoy ha actuado bajo la influencia del PSOE, sea por la supuesta mediación de Urkullu, sea porque ha habido un pacto oculto con sectores decisivos del procesismo (Mas, una parte de ERC, una parte de PdCat), que los ciudadanos se expresen a través de elecciones libres y con garantías, es una decisión difícilmente criticable, aunque desmonte la épica del independentismo, que pudo convocarlas y no supo/no quiso.

Laudatio en el entrega de la medalla de La Universitat de Valencia a Carmen Alborch (23.10.2017)

Magnífico y Excmo. Sr Rector de la Universitat de València

Distinguidas autoridades

Profesora Carmen Alborch, querida Carmen

Compañeros del Claustro de la Universitat de València

Señoras, Señores


(La medalla de la Universitat, conforme a lo dispuesto en el apartado 3 del artículo 11 de nuestros Estatuts y en el correspondiente Reglamento, es una distinción honorífica que se otorga a personas físicas, corporaciones y entidades, por razón de sus méritos o de los relevantes servicios prestados a nuestra Universidad.)

(La iniciativa de otorgar esta medalla a Carmen Alborch partió de la Unidad de Igualdad de la Universidad, a cuya directora, Amparo Mañes, quiero agradecerlo expresamente, secundada por varios Departamentos, Institutos y Facultades. A propuesta del Vicerrectorado de Cultura e Igualdad, que hizo suya el Rector, el Consejo de Gobierno adoptó el acuerdo 161/2017 en su sesión de 7 de julio de este mismo año).

La propuesta de concesión de la medalla, tal y como fue aprobada por el Consejo de Gobierno, destaca “que tota la seua trajectòria és extraordinària, tant en l’àmbit de la igualtat com de la cultura”. Carmen Alborch enriquece así una lista de brillantes profesores universitarios entre los que se encuentra su maestro, Manuel Broseta (1992), la profesora Pérez Vera (1992), una de las primeras rectoras de Universidad, o las profesoras Ana Lluch (2014) y Celia Amorós (2017). También los exrectores, profesores Lapiedra, Ruiz y Tomás. Pero también a muy destacadas personalidades del mundo de la cultura, del arte, como Matilde Salvador (2001), el querido Raimon (2009) o Maria del Mar Bonet (2013).

Se me ha regalado el honor de pronunciar la laudatio de la profesora Alborch. Sí, lo considero un regalo que me hace una gran amiga y una deferencia que agradezco y agradeceré siempre al Sr Rector.

Hablo de regalo y deferencia, porque soy consciente de que hay muchas y muchos colegas que podrían hacerlo, sin duda, con más derecho que yo, porque conocen a la profesora Alborch mejor, o han compartido con ella proyectos e iniciativas por más tiempo y con más intensidad: les pido disculpas a todas, a todos, si no estoy a la altura de lo que les gustaría y de lo que merece nuestra querida Carmen.

Pero los regalos no se discuten. Se agradecen. Y les aseguro que en lo que toca a admiración, respeto y afecto por Carmen, quien les habla no se queda atrás. He contado además con la ayuda de un gran amigo y compañero de ambos, Jesús Olavarría. Si consigo acertar en mi exposición, será en buena medida gracias a él.

De sobra tengo el convencimiento de que todos quienes acompañan aquí, esta mañana, a la Profesora Alborch, tienen muy claros los méritos que avalan esta distinción. Me permitiré por eso el atrevimiento que, créanme, no es resultado de la pereza, de evitar el tradicional enunciado de cargos, obras, proyectos y distinciones, nacionales e internacionales. Como también saben Vds son muchos Qué digo? Muchísimos. Pueden encontrarlos en las notas curriculares y escritos biográficos sobre Carmen, al alcance de cualquiera que consulte a ese oráculo contemporáneo que es el Sr Google, comenzando por la siempre peligrosa –les prevengo- Wikipedia.

No. La verdad es que no estoy ni estamos aquí para una Laudatio que consista en enumerar datos que les aburran a Carmen, al Rector y a todos Vds. Estamos, estoy aquí, sobre todo, para compartir con Carmen y con Vds. algunas de las razones de esta celebración.

Creo que la primera de esas razones puede expresarse así. El nombre de Carmen Alborch, en la Universitat de València y más allá de ella, está vinculado a una capacidad fuera de lo común para abrir caminos e incluso crearlos donde no los había. Para saber contagiar a otros el entusiasmo para llevar a cabo esa tarea, que muchas veces comporta riesgo y aun incomprensión. Y creo que eso se debe a una característica muy particular.

No conozco a nadie que encarne mejor que Carmen lo que se llama joie de vivre. Nadie que tenga tanta capacidad de contagiarla a su alrededor, de expandirla. Eso, lejos de una visión simplista habitual, no se identifica con la frivolidad, con la superficialidad. Todo lo contrario: la joie de vivre sólo es poderosa, contagiosa, sólo es, permítanme el juego de palabras, algo muy serio, cuando nace de una inteligencia y determinación muy especiales, guiadas por una enorme curiosidad intelectual y por una muy firme voluntad de ayudar a crear las condiciones que hagan posible para los otros esa pasión por la vida.

A mi juicio, Carmen ha sabido encarnarla, en primer lugar, en su vida universitaria. Quienes han sido alumnos suyos son testigos de su afán de usar la docencia como instrumento para despertar interés intelectual y vital por lo que constituye su campo de trabajo, el Derecho Mercantil y abrir, sí, caminos. Por ejemplo, desarrollar un método docente que aprendió de su maestro y que era innovador en la época. Unas clases dialogadas que se alejaban de la trillada y tantas veces degradada lección magistral, ya se tratase de la letra de cambio o del voto de los accionistas.

La elección del Derecho Mercantil como especialidad para su trabajo universitario no fue casual. Como ha explicado en algunas ocasiones, además de la figura de su maestro, Manuel Broseta, influyó su interés por conocer desde dentro el corazón mismo de la dimensión jurídica del mercado, algo que excede a la visión tradicional del Derecho Mercantil como una parte específica, técnica, del Derecho privado, relativa a la actividad comercial, y se acerca más a su presentación como un Derecho característico del proceso liberal económico de globalización, vinculado al derecho o libertad de empresa.

Pocos han sabido expresarlo como el gran mercantilista italiano Francesco Galgano, a quien Carmen conoció durante una estancia de investigación en Italia en 1982 (Italia es també el seu país, encara que no li diuen Anna Lisa, sino Carmen), gracias a una beca de la Fundación March, para un estudio sobre las “Sociedades financieras en Italia”. Carmen (con M.Broseta) tradujo un libro imprescindible de Galgano para entender esa perspectiva, Las instituciones de la economía capitalista : Sociedad anónima, Estado y clases sociales. Creo que eso es una muestra significativa de su temprana perspicacia como investigadora, porque ese libro no es sólo un extraordinaria obra técnico-jurídica, sino que está escrito para entender el corazón de esa bestia salvaje, por expresarlo en términos de Adam Ferguson y sobre todo de Hegel, que puede ser, que es el mercado, institución dominante de nuestra sociedad civil, que algunos pretenden identificar con ella en términos de monopolio, de exclusividad. Las Universidades, permítanme recordarlo, como la asociaciones de vecinos o las ONGs, son también agentes de esa sociedad civil, con los mismos, si no mejores títulos.

Pues bien, creo que la trayectoria de investigación de Carmen, desde su tesis doctoral significativamente dedicada al Derecho de voto en la Sociedad Anónima. Supuestos especiales (1973) ha tenido que ver sobre todo con aspectos relevantes de la relación entre democracia, derechos y mercado o, como ella misma ha escrito en su memoria para el nombramiento como profesora honoraria de nuestra Universitat, con los derechos vinculados a la ciudadanía, la igualdad entre mujeres y hombres y la protección de los consumidores.

Y aquí la referencia a otra de las razones que pesan en este reconocimiento, la medalla de la Universitat: la lucha de Carmen por la igualdad entre mujeres y hombres, que comienza en la Universitat. Cito sus palabras: “el tema de la igualdad ha sido y es para mí una prioridad. Cuando era estudiante en esta Universidad ya me sentí involucrada en la lucha por las libertades y a favor de la igualdad, estrechamente vinculada con la consecución de la democracia. Fui tomando conciencia de las discriminaciones que sufríamos las mujeres y adquirí un compromiso vital, político e intelectual”.

Sí, desde su época como PNN, en compañía de ese grupo de jóvenes profesores que se reunían en la legendaria mesa de Económicas, y luego como la primera mujer profesora adjunta de Derecho Mercantil en Valencia (1977), la primera mujer directora de su Departamento (1984) y en particular la primera mujer Decana de la Facultad de Derecho (1985), aventura que tuvimos el privilegio de compartir algunos de los que estamos aquí esta mañana (he visto a Carmelo Lozano), Carmen entendió su trabajo como docente e investigadora en clave de lucha por la igualdad. Y la Universidad, sus compañeros, le devolvieron mucho. Vuelvo a su palabras en la mencionada memoria: en ese trabajo en su Departamento, escribe, “aprendí el valor y el ilimitado placer del conocimiento y el aliciente de participar en un proyecto colectivo. Aquí aprendí también el valor del diálogo y de la vocación pública”.



Pero es evidente que este reconocimiento que se le entrega hoy se debe también a la excepcional contribución de Carmen Alborch en el ámbito de la cultura, del espacio público, del ejercicio de la política.

Primero, desde su ciudad, pues apenas un año después de nacer en Castelló del Rugat, su familia se trasladó a Valencia, que es mucho más que su ciudad, como se pude apreciar en su estupendo La ciudad y la vida (2009). Su relación con Valencia, en efecto, es uno de los rasgos que marcan más a fondo su personalidad, su vida, y que la convierten en una cosmopolita arraigada. La alcaldesa que muchos soñamos para Valencia en 2007 y que no pudo ser. Pero no abandonó su compromiso político con los ciudadanos de València por el hecho de no haber sido elegida alcaldesa: entre 2007 y 2011 realizó una actividad de oposición seria, cortés siempre, pero firme, reflejada en su Anatomía de un mandato, balance de su gestión durante esos años.

Desde su ciudad, Valencia, decía, y luego en España y en el mundo, porque Carmen es una rara avis, alejada tanto de los frecuentes cosmopaletos, acomplejados por haber salido alguna vez de su pueblo a Nueva York, como de aquellos otros que hacen de su propio ombligo el límite del mundo que merece la pena conocer.

En ese camino sus aportaciones han marcado y para bien la vida de los demás, magníficamente acompañada, como siempre en sus proyectos, una característica que habla de esas cualidades que he mencionado: ya haya sido la Galería Temple (Tomás, Salomé, Salvador), la Asociación de mujeres universitarias o la Asamblea de Mujeres (Trini Simó, Olga Quiñones, Consuelo Catalá, Asunción Ventura, Isabel Morant, Maite Larrauri…), la creación del IVAM (Tomas Llorens, Vicent Todoli), la red de museos como Ministra de Cultura en el Gobierno de Felipe González, sucesora del añorado Jordi Solé Tura (José Guirao). Tras dejar el Ministerio, siguieron años de intensa actividad pública como diputada (1996-2008) y posteriormente en el Senado (2008-2016).

En su incansable actividad publica en el ámbito de la política cultural, valenciana, española, europea, global, la lucha por la igualdad de las mujeres y por la mejora de los derechos de los ciudadanos en el ámbito de la cultura ha sido una guía constante, en compañía de una generación de mujeres que se empeñó en la vida política (alguna de ellas están aquí, como Amparo Rubiales, Rosa Conde, Arantxa Mendizábal, Juana Serna…), ya fuese en la IV Conferencia Mundial de la mujer en Pekin (1995) y sus seguimientos en Nueva York (2005 y 2015), en foros en Kenia, Mozambique, Trieste, Valencia, Cádiz o Madrid , en su trabajo en la Ley de Propiedad intelectual, la ley de fundaciones y mecenazgo, en el fomento del cine español, en el impulso a la Directiva de televisión sin fronteras, y tantos otros. Pero se me ha ido la cabeza y he incurrido en el tópico de los datos, los cargos, las distinciones que quería ahorrarles.

Menos mal que, para suerte de todos Vds., tengo que terminar. No quiero hacerlo sin referirme a lo que Carmen Alborch nos ha regalado como ensayista, en particular a través de esa trilogía de enorme impacto popular, que ha extendido el número de sus admiradores a cientos de miles de lectores: Solas. Gozos y Sombras de una manera de vivir (1999), Malas. Rivalidad y complejidad entre mujeres (2002) y Libres. Ciudadanas del mundo (2004), a los que hay que añadir el más reciente, Los placeres de la edad (2014).

En esta tarea, Carmen se nos revela como la mujer orgullosamente sola, que es y que, dice ella misma, “se siente, en cambio, venturosa y cálidamente acompañada y ni por asomo se considera una persona solitaria”. Una mujer que como escribió en Malas, un libro dedicado a “las mujeres de mi vida”, sabe que las mujeres “podemos ser malas, pero podemos ser peores”, aunque si bien “no somos amigas por naturaleza, tampoco las peores enemigas”. Una mujer que vive a fondo la aventura que culmina en el anhelo de la libertad, de la igual libertad que es todavía un anhelo insatisfecho de buena parte de las mujeres del mundo, un anhelo por el que Carmen, como siempre, vive con pasión y sabe que todo puede reviscolar.

En 2015, tuve el placer de compartir la presentación en esta misma sala de su último libro, Los placeres de la edad, en el que Carmen sabe explicar la vida como una montaña rusa, no como una cuesta abajo. Y cómo, “cuando vas llegando a la cima de la montaña, con una edad, (que) te permite ver el paisaje con más plenitud y ser más libre”. En esa ocasión, como dijo en otra muy diferente un digamos, notable pensador, estábamos todos tan a gustito, que hice algo que no había hecho nunca: tuve la osadía de cantarle en público el estribillo de una canción de La vida de Brian, que creo que casa bien con el espíritu de Carmen, Always look at the bright Side of Life…Vaya! Me había prometido no volver a cantar, pero es que no hay quien se resista a esta melodía y la llevo en la cabeza desde primera hoa de la mañana. En fin, como diría otra notable pensadora, del rango del anterior, yo es que por Carmen, can-to!

No lo volveré a hacer, no teman y menos en ocasión tan solemne como esta. Pero sí quiero recordarle a Carmen el de una canción que le gusta, Heroes, de David Bowie: We can be heroes, just for one dayand again (añado). Gracias, Carmen, por enseñárnoslo.