ALGUNOS ARGUMENTOS A FAVOR DE LA EUTANASIA Y DEL SUICIDIO ASISTIDO

 

1. Introducción. Sobre los criterios de autonomía y daño.

Una cuestión tan compleja como la regulación jurídica (ante todo, jurídico-penal) de la eutanasia, requiere una argumentación atenta a los matices, es decir, que no caben afirmaciones simplistas. Y, sin embargo, creo que se pueden avanzar dos tesis básicas, antes incluso de entrar en el terreno de las razones de justificación de la existencia de un derecho a la eutanasia y al suicidio asistido (y no sólo de la despenalización de lo que sigue calificándose como “auxilio al suicidio”), que es el propósito de estas páginas[1].

La primera tesis sostiene que el núcleo del debate es la cuestión de la autonomía. En un sentido doble: ante todo, porque ese de la autonomía (y no el abstracto y tantas veces retórico principio de “dignidad”) es el valor central que el Derecho debe tener en cuenta; máxime si hablamos de la intervención del Derecho en una sociedad pluralista. Esto es, que la insistencia en el valor de autonomía no sólo no se opone a la dignidad (conectada a su vez con la <santidad> o carácter <sagrado> de la vida), sino que, por el contrario es la autonomía la que permite hablar de dignidad. Por eso, en segundo término, la regulación de la eutanasia (y del suicidio asistido) que el Derecho puede y, a mi juicio, debe hacer, encuentra su sentido y límite en el ámbito de la capacidad de ejercicio de tal autonomía individual. A mi juicio, tienen razón quienes subrayan que precisamente es una consecuencia del avance desde la práctica de la medicina que considera al enfermo como sujeto pasivo, “objeto del quehacer médico”,  a una concepción respetuosa con el carácter de sujeto de derechos que debe ser reconocido al enfermo.

La segunda, que el único límite a la disposición de este derecho viene dado por la muy conocida tesis de Mill acerca del daño. Es la idea de daño y muy específicamente el daño a tercero, la sola justificación aceptable de la interferencia en el ámbito de la autonomía individual, de la libertad[2].

Parto de esas tesis para sostener que el derecho a la vida implica una libertad en el sentido fuerte que el término tiene como uno de los status deónticos con los que se precisa la noción de derecho subjetivo[3]: afirmo que el derecho al suicidio es una libertad de todo individuo, en ese sentido fuerte. Precisamente por eso, a fortiori, como trataré de argumentar, tanto la eutanasia como el auxilio al suicidio, demandados libremente por el individuo al que se prestará tal ayuda, no sólo no son un mal punible, sino que forman parte del ejercicio de ese derecho[4]. O, dicho en los términos que sostiene precisamente el ideario de la Asociación DMD, “no se puede hablar de dignidad en la muerte –ni en la vida- si no se tiene la libertad de decidir”.

 

 

 

2. El derecho a la vida no es un derecho sagrado, ni absoluto, ni un deber.

En todo caso, para fundamentar la conclusión que acabo de proponer, hay un argumento previo que presentaré en los conocidos términos en los que lo formula Singer[5]. Me refiero a la tesis que insiste en que el derecho a la vida, ese que se asegura es el primer derecho y del que somos titulares todos los seres humanos[6], no es un derecho sagrado, no es un derecho absoluto y tampoco es un deber. Y ello porque me sumo a las razones expuestas por quienes sostienen que el primer y más valioso de nuestros derechos, de los que somos titulares todos los seres humanos qua humanos, es el de autonomía, el de libertad y que ese es a su vez el verdadero fundamento de lo que, de forma más o menos retórica, denominamos dignidad.

Por lo que se refiere al derecho a la vida (que, cronológicamente, claro, es la pre-condición de todos los derechos, porque si no hay sujeto difícilmente puede haber atribución, titularidad de derechos) propongo aceptar que se trata, en efecto, de un bien del que somos titulares y, por tanto, del que podemos disponer siempre y cuando ese acto de disposición no cause daño a terceros. Por tanto, conforme al derecho de libertad o autonomía, entra en nuestra capacidad de disposición de ese derecho a la vida el decidir ponerle fin, si no causamos daño a tercero. Lo enunciaré así: porque tenemos derecho a la vida, tenemos un derecho al suicidio y a fortiori un derecho a la eutanasia y al suicidio asistido. Comparto, según es evidente, los argumentos de Hume sobre el derecho al suicidio[7]  y los de Camus, que lo consideraba el único problema serio filosóficamente hablando y al que dedicó páginas imprescindibles en Le Malentendu y en El Mito de Sísifo, para concluir que el suicidio es también el mayor acto de libertad digno de ese nombre.

Así entendido, me parece evidente que el derecho a la vida no puede ser entendido como un derecho sagrado en el sentido religioso-trascendente y por tanto indisponible por parte de los individuos, sino sólo quizá analógicamente, en el sentido en el que por ejemplo  habla Ronald Dworkin del valor sagrado de la vida, tal y como lo explica Manuel Atienza[8].

Me parece claro que sólo hay dos argumentos desde los cuales sostener ese carácter indisponible. El primero y más frecuente atribuye la condición de sagrado (insisto, en el sentido religioso-trascendente) al derecho a la vida porque arranca de la creencia en concepciones teológicas o religioso-trascendentales conforme a las cuales el derecho a la vida es un don sagrado que nos ha concedido la divinidad y, por tanto, es indisponible porque sólo Dios tiene esa titularidad, mientras que su criatura, el hombre, debe limitarse a vivirla, mientras Dios decida que siga con ese don. De ahí también que se utilice con tanta frecuencia el miedo como argumento en defensa de estos principios (recordemos al clásico, prior in orbis deos facit timor), asegurando, por ejemplo, que el reconocimiento de la eutanasia o del suicidio asistido abriría la pendiente resbaladiza que llevaría a legalizar el asesinato masivo de enfermos, ancianos y discapacitados. Sin embargo, como sostiene Singer, jurídica y políticamente hablando, máxime en una sociedad plural en la que coexisten muy diferentes visiones del mundo, el Derecho no puede ni debe exigir con apoyo de la coacción ninguna de esas concepciones religiosas, que serán válidas e incluso vinculantes para la comunidad de los fieles de esas tradiciones religiosas, para sus creyentes, pero que no se pueden imponer a todos los ciudadanos precisamente porque su fundamento está más derechos no son absolutos, sino que deben un error frecuente en quienes hablan de derechos prescindiendo de la precisiner a todoallá de lo que todos podemos compartir, es decir, de lo razonable, lo que se puede argumentar racional y jurídicamente.

Insisto en recordar que quienes como Dworkin, siguen utilizando el calificativo de <sagrado> para enfatizar la relevancia del derecho a la vida lo hacen sin aceptar necesariamente el sentido religioso-trascendente. Como interpreta Atienza,  para el filósofo del derecho norteamericano se trata más bien de destacar que el derecho a la vida entra en la categoría de lo “intrínsecamente valioso” y por eso sostiene que precisamente el ejercicio de la autonomía es la condición para respetar y ser coherente con la santidad de la vida[9]. Dworkin no afirma, sin embargo, que la eutanasia sea siempre una consecuencia de ese planteamiento, luego habrá que juzgar cuándo ese acto de eutanasia (y el de suicidio asistido) lo es, en cuyo caso no hay razón para no reconocerlo como un derecho

Hecha esa matización, añadiré que tampoco me parece razonable la segunda posibilidad, esto es, la que sostiene que el derecho a la vida es indisponible porque el individuo debe la vida a la especie, al grupo social, si se prefiere. De acuerdo con este segundo argumento, más que un derecho sagrado, nos encontraríamos  ante un deber: los individuos tendrían el deber de mantener la vida, de no atentar contra ella dándose muerte a sí mismos, porque se debe ese don a los demás. Es más, se argumenta, si disponemos de él, perjudicaríamos a los demás y por tanto les causaríamos un daño, que, como ya señalamos, es la justificación para suspender o limitar un derecho.

Pero aquí nos encontramos ante un argumento que es un error frecuente en quienes hablan de derechos prescindiendo de la precisión jurídica. Ni derechos ni deberes son absolutos, sino que deben ajustarse a los límites que impone el hecho de que con-vivimos con otros sujetos y, por tanto, a los límites que derivan de la inevitabilidad de los conflictos de derechos. Es evidente que, como los demás derechos, el derecho a la vida no es absoluto y debe ser conjugado con el resto, comenzando por lo que me parece que es el derecho más valioso, el derecho a la libertad. No creo que sea ese el caso. Al contrario,  aquí es donde entra en juego lo que solemos denominar ponderación, esto es, el cálculo racional que nos permite argumentar cuál de los derechos en conflicto debe prevalecer. Eso es más fácil cuando existe una suerte de catálogo jerarquizado y positivizado de derechos. Pero, en todo caso, nuevamente se revela de gran utilidad el criterio del daño: ¿cuál es el peor de los daños, que resulta de postergar uno u otro derecho, el de la vida o el de libertad? Por eso, más allá de que podamos o no justificar racionalmente la existencia de un daño a los otros (ínsita en el hecho de disponer de nuestra propia vida), no me parece que se pueda justificar racionalmente que ese teórico daño sea mayor que el de impedir la libertad, que es el derecho más valioso.  No. La libertad es el bien más valioso y por eso, a mi juicio, el derecho a la vida tampoco es un deber, una obligación. No hay una obligación de vivir, en el sentido de un deber exigible por un tercero y cuya infracción comporta sanción.

Por eso me parece suficientemente justificado alegar que el derecho a la vida es un derecho y que eso comporta que la decisión libre de disponer de ese derecho forma parte del núcleo mismo del derecho a la libertad que, jerárquicamente, es el derecho más importante (la vida es condición previa y, por tanto, cronológicamente el primer derecho, pero no el más valioso). Por tanto, eso significa que el derecho a decidir poner fin a la vida, el derecho al suicido, supone, a fortiori, a que existe un derecho a la asistencia al suicido. Esto es, que existe un derecho a pedir la eutanasia, que nace de la necesidad de garantizar la libertad del sujeto para decidir sobre su propia muerte, un derecho que comporta el de tener los medios para decidir y hacer posible esa elección. Más aún, se trata de un derecho a la eutanasia en sentido estricto del término, porque aparece como corolario de esa expresión de la dignidad que es la libertad, la autonomía. Si tengo dignidad es precisamente porque tengo libertad, autonomía. Es consecuente con esa dignidad el disponer de una muerte digna. Y no hay muerte más digna que aquella que es libremente elegida. Vuelvo a insistir: hablamos de un derecho que debe estar garantizado porque es un corolario del derecho a la libertad, ya que es un acto de libertad escoger el momento en que poner fin a la vida. Con las garantías necesarias, claro, para que sea un acto libre, no un engaño.

 

 

3. La lucha por el derecho a la autonomía: ¿Despenalizar o constitucionalizar la eutanasia y el suicidio asistido?

Coherentemente con cuanto he sostenido antes, me parece una reforma obligatoria la de despenalizar la conducta de terceros que colaboran o auxilian a quienes manifiestan libre y expresamente que desean la muerte –mediante la eutanasia o el suicidio asistido-, con todas las garantías para que podamos constatar que se trata, efectivamente, de un acto libre del sujeto, que decide optar por esa muerte decente, digna, una buena muerte. Eso supone, a mi juicio, reconocer el derecho a la eutanasia y al suicidio asistido.

El testamento vital es un buen camino para poder disponer de la garantía, de la precaución, que evita que la eutanasia (y a mi juicio, también el suicidio asistido) sea en realidad la cobertura de un homicidio en sentido estricto, pero eso es todavía insuficiente. Me parece que ofrecería más garantías la eliminación del tipo penal y el reconocimiento y regulación de la eutanasia como un derecho constitucional (también el suicidio asistido) expresamente, lo que podría llevarse a cabo en primer lugar mediante una modificación del artículo 15 del Título primero de la CE78[10], a la que debiera seguir una Ley que desarrolle ese derecho, una Ley de Cuidados y Muerte digna como la presentada en el 2011 por el Gobierno socialista de R. Zapatero, ya en el último tramo de la legislatura (un gesto, más que un proyecto real pues era evidente que no había tiempo para el iter legis). Hablo de una modificación que podría aprovecharse para eliminar la claúsula de excepción sobre la pena de muerte, lo que exigiría una reforma reforzada, como indica el artículo 168.1 de la CE78[11].

Obviamente, si no se planteara como un derecho, cabría una vía más sencilla, la de modificar el supuesto de penalización del Código penal relativo a la inducción y colaboración al suicidio, el artículo 143[12]. Es probablemente el camino más sencillo a seguir o, al menos, el primer paso. Pero yo estoy convencido de que, comoquiera que se impone una reforma constitucional por muchas otras razones, debería aprovecharse para el objetivo más garantista, el de aprovechar expresamente semejante ocasión para establecer el reconocimiento del derecho a la eutanasia como un derecho constitucional, modificando en ese sentido el artículo 15.

 

 


[1] Evitaré la polémica sobre distinciones entre eutanasia activa y pasiva, directa e indirecta, que me parecen en buena medida superadas. Entiendo que hay eutanasia siempre que se procura a un tercero la muerte dulce (la muerte para evitar el sufrimiento) de forma deliberada y por su propio interés, es decir de acuerdo con su voluntad de dejar de vivir. Hablamos de suicidio asistido cuando se proporciona a ese tercero los medios para que él mismo lleve a  cabo su propia muerte.

[2] “…el único fin que justifica que los seres humanos, individual o colectivamente, interfieran en 1a libertad de acción de uno cualquiera de sus semejantes, es la propia protección. El único propósito por el que puede ejercitarse con pleno derecho el poder sobre cualquier integrante de una comunidad civilizada, contra su voluntad, es para impedir que dañe a otros. Su propio bien, físico o moral, no es justificación suficiente. No hay derecho a obligarlo a hacer o no hacer algo porque ello será mejor para él, porque lo hará más feliz, porque, en opinión de los demás, es lo sensato o incluso lo justo. (…) La única parte del comportamiento de cada uno por la que es responsable ante la sociedad es la que concierne a otros. En la que le concierne meramente a él mismo, su independencia es, por derecho, absoluta. Sobre sí mismo, sobre su cuerpo y su mente, el individuo es soberano” (On Liberty; cito por la edición castellana Sobre la libertad, Madrid, Tecnos, pp. 83-84)

[3]  Me refiero a una de las liberties,  en la terminología de Bentham adoptada por Alexy a la hora de precisar y corregir los modelos de status deónticos formulados por Hohfeld (que utilizaría más bien la noción de privilegio en sentido fuerte, que supone la ausencia de deber).

[4]  Una tesis que ha sido examinada y defendida ya por un amplio sector doctrinal, con argumentos que pueden encontrarse ya , por ejemplo, en el conocido estudio de la profesora Juanatey Dorado, Derecho, suicidio, eutanasia, Ministerio de Justicia, Madrid, 1994. Más recientemente, su “El tratamiento del suicidio en el ordenamiento jurídico penal español”, La ley penal: revista de derecho penal, procesal y penitenciario, nº 60, 2009, donde, tras examinar el concepto de suicidio, analiza el alcance de la disponibilidad del derecho a la vida desde el punto de vista constitucional y en relación con lo dispuesto en el artículo 143 del Código Penal.

[5] Cfr. Singer: “¿Está en fase terminal la ética de la santidad de la vida?”, en Una vida ética. Escritos, Madrid, Taurus 2002, pp. 205-220.

[6] Lo que no significa desconocer que hay buenos argumentos para sostener que ese es un bien cuya titularidad debe extenderse a los animales no humanos sentientes, capaces de conciencia del daño que supone perderla, un argumento adelantado por Bentham, como es bien sabido.

[7] David Hume, “Del suicidio”, en David Hume: Escritos Impíos y Antirreligiosos ( ed. José L. Tasset), Akal, Madrid, 2005. Me parece muy útil leer el completo trabajo de J.l. Taset, probablemente el filósofo moral que mejor y más extensamente se ha ocupado de la eutanasia y del suicidio, “Razones para una buena muerte (la justificación filosófica de la eutanasia dentro de la tradición utilitarista: de David Hume a Peter Singer)”, Telos, 2011, XVIII 1-2, pp, 153-195.

[8] Cfr., por ejemplo el trabajo de Dworkin “The Right to Death”,  The New York Review of Books vol. XXXVIII, nº 3 (31.1.1991) incluido posteriormente en el capítulo 5 de su Freedom’s Law. The Moral Readings of the American Constitution, Oxford University Press, 1996. También El dominio de la vida. Una discusión acerca del aborto, la eutanasia y la libertad individual, Ariel, Barcelona, 1994. Sobre esta interpretación, cfr. Manuel Atienza, “Dworkin, la eutanasia y la idea de Derecho”, La mirada de Peitho, 11.11.2013.

[9] Para Atienza, el argumento completo de Dworkin sería que “si se acepta que el carácter sagrado de la vida supone que es un bien intrínsecamente  valioso (en sentido no incremental); que lo que da valor a la vida no son sólo los intereses de experiencia, sino (sobre todo) los intereses críticos; y que la “inversión” humana en nuestras vidas es al menos tan importante como la “inversión” natural; entonces lo que se sigue no es la prohibición de la eutanasia activa (o, claro está, de la pasiva), sino su legalización, esto es, transferir la decisión de cómo se desea morir al propio individuo: el ejercicio de la autonomía es la única forma de respetar la santidad de la vida. “Hacer que alguien muera en una forma que otros aprueban, pero que él cree que es una contradicción horrorosa con su propia vida –escribe Dworkin-, constituye una devastadora y odiosa forma de tiranía” (p. 284)”.

 

[10] “Todos tienen derecho a la vida y a la integridad física y moral, sin que, en ningún caso, puedan ser sometidos a tortura ni a penas o tratos inhumanos o degradantes. Queda abolida la pena de muerte, salvo lo que puedan disponer las leyes penales militares para tiempos de guerra”.

[11] “1. Cuando se propusiere la revisión total de la Constitución o una parcial que afecte al Titulo preliminar, al Capítulo segundo, Sección primera del Título I, o al Título II, se procederá a la aprobación del principio por mayoría de dos tercios de cada Cámara, y a la disolución inmediata de las Cortes. 2. Las Cámaras elegidas deberán ratificar la decisión y proceder al estudio del nuevo texto constitucional, que deberá ser aprobado por mayoría de dos tercios de ambas Cámaras. 3.Aprobada la reforma por las Cortes Generales, será sometida a referéndum para su ratificación”.

[12] En efecto, es en el artículo 143 del Código Penal de 1995 donde se aborda por primera vez: “1. El que induzca al suicidio de otro será castigado con la pena de prisión de cuatro a ocho años. 2. Se impondrá la pena de prisión de dos a cinco años al que coopere con actos necesarios al suicidio de una persona. 3. Será castigado con la pena de prisión de seis a diez años si la cooperación llegara hasta el punto de ejecutar la muerte. 4. El que causare o cooperare activamente con actos necesarios y directos a la muerte de otro, por la petición expresa, seria e inequívoca de éste, en el caso de que la víctima sufriera una enfermedad grave que conduciría necesariamente a su muerte, o que produjera graves padecimientos permanentes y difíciles de soportar, será castigado con la pena inferior en uno o dos grados a las señaladas en los números 2 y 3 de este artículo.” Conviene subrayar que, de acuerdo con esta disposición,  la sanción penal sólo entra en juego si los actos de colaboración para provocar la muerte son imprescindibles para ese objetivo. Pero lo cierto es que elucidar esa característica no siempre es fácil.

 

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